La confesión. Su origen divino. El sigilo sacramental. Contrición y satisfacción.

¿Qué partes constituyen el sacramento de la Penitencia?

Por parte del sacerdote, la absolución: "Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo." Por parte del penitente, la contrición, es decir, dolor y arrepentimiento de haber pecado y propósito de no volver a pecar; la confesión, o sea, la manifestación de los pecados a un sacerdote con intención de obtener el perdón de ellos, y la satisfacción, es decir, la penitencia con que pagamos la pena temporal debida por nuestros pecados (Trento, sesión 14, 3).

¿Cómo me prueba usted por la Biblia que la Iglesia católica tiene poder para perdonar los pecados?

Jesucristo prometió a San Pedro y a los apóstoles que les darla poder, para perdonar los pecados (Mat XVI, 18; XVIII, 18), promesa que les cumplió al anochecer del primer día de Pascua (Juan XX, 21-22). Cuando Jesucristo dio a San Pedro las llaves del reino de los cielos, le dio jurisdicción suprema sobre toda la Iglesia, y en esta jurisdicción está necesariamente incluido el poder de perdonar los pecados, pues éstos son los únicos que excluyen al hombre del reino de los cielos. Esto que el Señor dijo a San Pedro: "Lo que atares en la tierra, será atado en el cielo, y lo que soltares en la tierra, será suelto en el cielo" (Mat XVI, 19), fue también dicho en otra ocasión a los demás apóstoles: "Lo que atareis sobre la tierra será también atado en el cielo, y lo que soltareis sobre la tierra será también suelto en el cielo" (Mat XVIII, 18). Esta promesa fue cumplida cuando Cristo dijo más tarde: "Como el Padre me ha enviado, así Yo os envío." Habiendo dicho esto, alentó sobre ellos, y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo. Quedan perdonados los pecados a los que se los perdonareis, y quedan retenidos a los que se los retuviereis" (Juan XX, 21-23).
Preguntamos: ¿A qué envió el Padre a Jesucristo? A salvar a los pecadores, perdonándoles los pecados. "No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores." (Mat IX, 13). "No fui enviado sino para las ovejas que perecieron de la casa de Israel" (Mateo XV, 24). "El Hijo del hombre vino a salvar lo que estaba perdido" (Mat XVIII, 11). "Le llamarás Jesús, porque El salvará a su pueblo de sus pecados" (Mat 1, 21). "Jesucristo vino al mundo a salvar a los pecadores" (1 Tim 1, 15).
Y nótese que Jesucristo perdonaba con frecuencia a los pecadores, por ejemplo, a la Magdalena (Luc VII, 47), a la mujer adúltera (Juan VIII, 11), a Zaqueo (Luc XIX, 9), al paralítico (Mat IX, 2) y al buen ladrón en la cruz (Luc XXIII, 43). Pues este poder de perdonar los pecados fue el que confirió a sus apóstoles. Como el Padre le envió a El a perdonar los pecados, así El envía ahora a sus apóstoles para que perdonen los pecados en su nombre. "Recibid el Espíritu Santo", dijo Jesucristo, porque perdonar los pecados equivale a dar al pecador la vida espiritual de la gracia, que hace de él un templo del Espíritu Santo (1 Cor III, 16). Pero al pecador se le exige buena disposición, es decir, deseo de salir del estado de pecado en que se halla y una confesión en toda forma. Entonces es cuando el apóstol de Jesucristo le perdona los pecados, los cuales quedan perdonados en el cielo; pero si el pecador no tiene las debidas disposiciones, si no le pesa de haber ofendido a Dios ni promete la enmienda, entonces el apóstol de Jesucristo no le perdona los pecados, ni el cielo se los perdonará tampoco. Ahora bien: ¿iba a morir con los apóstoles este poder de perdonar los pecados? ¿O es que después de muertos los apóstoles ya no iban a pecar los hombres? Además, ¿no había de continuar la Iglesia la obra de Jesucristo hasta el fin del mundo? (Mat XXVIII, 20). De donde se deduce que el poder de perdonar los pecados no fue un don personal conferido a los apóstoles, sino una institución permanente que había de durar mientras hubiese pecadores en el mundo (Trento, sesión 14, can. 3).

¿No es cierto que la confesión auricular fue introducida por el Papa Inocencio II en el IV Concilio de Letrán (1215), como lo defiende Calvino? ¿Sabían los cristianos de los primeros siglos que la Iglesia tenía poder para perdonar los pecados?

Según el Concilio de

Trento, la opinión de Calvino no es más que una "vana calumnia". Luego añade: "La Iglesia no ordenó en el Concilio de Letrán que los fieles debían confesar los pecados—cosa que sabía que era necesaria y de derecho divino—, sino que ordenó que se cumpliese con el precepto de la confesión, al menos una vez al año" (sesión XIV, cap 5). La confesión no es una institución humana puesta en vigor por un Papa o un Concilio, sino una institución divina que se viene guardando en la Iglesia desde sus mismos principios. "Si alguno negare que la confesión sacramental fue instituida o que es necesaria para la salvación por derecho divino, o dijese que la confesión en secreto a un solo sacerdote, como se ha venido observando siempre y ahora asimismo se observa en la Iglesia, es algo ajeno a la institución y al mandato de Jesucristo, y un invento humano: sea anatema" (Trento, sesión XIV, can 6). Es un hecho innegable que en todo el mundo católico se acepta hoy la confesión como una ley divina. Si el Concilio de Letrán o algún otro Concilio o Papa hubiera introducido esta obligación desagradable, se habría levantado una protesta general contra ella y hubiera pasado a las páginas de la Historia eclesiástica. Ahora bien: no se registra semejante protesta en ningún período de la Historia. Al contrario, la Iglesia griega ortodoxa, que se separó de la latina por primera vez en el siglo IX, más las otras Iglesias orientales que se separaron de Roma en el siglo V, han conservado la práctica de la confesión como cosa instituida por Jesucristo.

Los libros penitenciales de la Edad Media contienen directorios y reglas prácticas para oír confesiones. En ellos se aconseja al confesor que amoneste a los penitentes y los instruya para que no callen ningún pecado, ni siquiera los pensamientos y deseos, sino que los confiesen todos como si estuviesen hablando con Dios. El más antiguo, el penitencial de Vinniano, fue escrito en Irlanda (570), y el que más influjo ejerció fue el penitencial del arzobispo griego Teodoro, arzobispo de Cantorbery (690). A principios del siglo VII, San Columbano introdujo estos libros en Francia (615). Los decretos penitenciales de los Concilios de Worms (868), Chalons, Tours y Reims (813) prueban bien a las claras que los católicos se confesaban ya en el siglo IX. Teodolfo, obispo de Orleáns (821), habla del sacramento de la Penitencia con los detalles con que se describe modernamente en los catecismos y manuales de devoción. Habla del examen de conciencia, de la confesión de todos los pecados, del acto de contrición con propósito de la enmienda, de la imposición de la penitencia y de la absolución del sacerdote. Alcuino (735-804) habla de la necesidad de confesar los pecados propios a un sacerdote, y escribió una breve instrucción sobre la confesión para ayudar a confesarse a los niños de la Escuela de San Martín de Tours (Epist 112). San Bonifacio (755), apóstol de Alemania, avisa a los confesores que absuelvan a los penitentes inmediatamente después de la confesión (Statuta 30); San Crodegando (742-764), obispo de Metz, obligaba a sus clérigos a confesarse al menos dos veces al año (Regula Canon 14).

San Isidoro de Sevilla (636) habla de la penitencia que requiere el ministerio del sacerdote, y comprende cuatro actos diferentes, a saber: una confesión fructuosa que devuelva la vida al alma, contrición o dolor por el pecado, reparación por los pecados cometidos y absolución. Esta absolución no es una mera reconciliación con la Iglesia, sino una purificación interior del alma, efectuada por el ministerio del sacerdote, y que se extiende a todos los pecados, por graves que sean (Etymol 6, 19; De Eccl, Off 2, 17).

San Gregorio el Grande (590-604) escribe así en su homilía sobre este pasaje de San Juan (XX, 23): "Los apóstoles, pues, recibieron el Espíritu Santo para soltar a los pecadores de los lazos de sus pecados. Dios los hizo participantes del derecho que El tiene a juzgar, y ellos han de juzgar en su nombre y en su lugar. Ahora bien: como los obispos son los sucesores de los apóstoles, sigúese que tienen el mismo derecho." El obispo debe obrar con justicia cuando ejercita este poder de perdonar y retener los pecados en lugar de Dios. Debe conocer el número y naturaleza de los pecados y la penitencia que ha hecho por ellos el pecador. Pero como esto no lo puede saber si el pecador no lo descubre libre y espontáneamente, sigúese que el obispo no podrá pronunciar su sentencia de absolución si antes no ha precedido la confesión. Luego la confesión es necesaria para obtener la absolución. San Gregorio se dirige luego al pecador, y le dice que no vacile, que cumpla de grado con este precepto de la confesión, pues una confesión humilde y sincera trae como consecuencia la resurrección espiritual del pecador. El pecador que confiesa sus pecados es como Lázaro, que vivía ya, pero estaba envuelto en cien ligaduras que le impedían dar un paso. Es deber de los ministros de la Iglesia librarle de esas ataduras, y sólo lo hace la absolución del sacerdote. Responsabilidad tremenda, ciertamente, esta del sacerdote, pues tiene que dar cuenta a Dios de las razones que le movieron a perdonar o rehusar la absolución. Las cuatro partes esenciales de este sacramento son: contrición, confesión, absolución y satisfacción. Todo esto dice San Gregorio (Homil 26).

San Cesáreo de Arles (470-542) escribe: "Es voluntad expresa de Dios que confesemos nuestros pecados no solamente a El, sino también a los hombres; y, ya que pecamos, no dejemos de acogernos al remedio de la confesión" (Serm 253). En otro sermón, hablando del Juicio final, dice a sus oyentes que para no condenarse es menester hacer una confesión sincera, que salga de lo más íntimo del corazón, con ánimo de cumplir la penitencia impuesta por el sacerdote" (Serm 251).

San León el Grande (440-61) escribe: "Dios, en su infinita misericordia, facilitó dos remedios para librar al hombre de sus pecados: el bautismo, por el cual nace el hombre a la vida de la gracia, y la penitencia, por la cual se repara lo que se pierde después del bautismo. La divina bondad ha ordenado las cosas de manera que el pecador no puede obtener perdón de Dios si no es por las oraciones de los sacerdotes. Jesucristo mismo confirió a los superiores eclesiásticos el poder de imponer penas canónicas a los pecadores contritos y confesos y de permitirles que reciban los sacramentos de, Cristo una vez que hayan purificado sus almas con una satisfacción saludable... Examinen, pues, los cristianos la conciencia y no vayan dilatando de día en día la hora de su conversión; nadie espere a satisfacer a la justicia de Dios en el lecho de la muerte. Es cosa peligrosa para los débiles e ignorantes diferir la conversión para la hora de la muerte, hora incierta, y en la que tal vez sea imposible confesarse y obtener la absolución del sacerdote. Es preferible hacerlo ahora que se puede, para alcanzar perdón de los pecados mediante una plena satisfacción" (Epíst 108).

Estas palabras son tan claras y categóricas, que algunos protestantes han creído que la confesión tuvo su origen en San León Magno. Hay que hacer notar que cuando el santo habla de "las oraciones de los sacerdotes", no quiere decir que los sacerdotes recitan ciertas oraciones indispensables para el perdón de nuestros pecados, no, sino que se refiere a la absolución sacerdotal que se da en este sacramento, y que en su tiempo se daba en forma de plegaria, como aún se estila en la Iglesia oriental ortodoxa. Este mismo Papa, en una carta que escribió a los obispos de Campania, dice que la costumbre de obligar a los penitentes a leer públicamente sus pecados en la Iglesia es contra "la regla de los apóstoles"; les dice que basta una confesión en secreto, como enseñaron los apóstoles.

San Agustín (354-430) avisa a los cristianos "que no den oídos a los que niegan que la Iglesia tiene poder para perdonar todos los pecados" (De Agón Christ 3; Serm 295, 2). Compara el santo la conciencia del pecador a una postema llena de pus, el sacerdote a un cirujano y la confesión a un lancetazo que saca todo el pus de la postema. Luego avisa a los pecadores que no dejen la confesión para la hora de la muerte, no sea que entonces no tengan oportunidad de confesarse (In Ps 66, 5; Serm 393).

San Ambrosio (340-97) dice terminantemente que los sacerdotes pueden perdonar todos los pecados, no en su nombre, sino en calidad de "ministros e instrumentos de Dios" (De Poen 1, 2).

San Paciano de Barcelona (390) respondió así a los novacianos, que decían que sólo Dios podía perdonar los pecados: "Así es, ciertamente; pero lo que Dios hace por medio de sus sacerdotes, se hace por la virtud y poder de Dios. Pues, como dijo el Señor a sus apóstoles: "Lo que ligareis en la tierra, quedará también ligado en el cielo." Es decir, que también los hombres pueden atar y desatar con toda legalidad (Epist ad Sym 1, 6).

San Basilio (331-379) escribe: "La confesión de los pecados tiene muchos puntos de contacto con la enfermedad corporal. Así como no se descubre la enfermedad a cualquiera, sino al médico o cirujano que la puede curar, así el pecador no debiera descubrir sus pecados sino a quien le puede ofrecer remedio contra ellos" (Reg Brev 228).

San Paulino de Milán (395), en la vida que escribió de San Ambrosio, menciona explícitamente el hecho de que el santo oía confesiones, pues dice así: "Cuando venía alguno a confesarse con él para recibir una penitencia, rompía a llorar, de modo que hacía llorar al penitente... Y jamás habló con nadie de los pecados que oía en el confesonario, excepto con el Señor."

El historiador Sócrates nos dice que, con motivo del cisma de los novacianos, los obispos de Tracia resolvieron nombrar penitenciarios, es decir, sacerdotes que en las iglesias habían de hacer las veces del obispo, confesando y cuidando que los penitentes cumpliesen la penitencia que se les imponía (Hist ecles 5, 19). El año 308 estableció en Roma un cargo parecido el Papa Marcelo, quien nombró veinticinco sacerdotes para que se encargasen de administrar los sacramentos del Bautismo y Penitencia en las veinticinco iglesias titulares que entonces había en Roma (Líber Pontificalis 1, 164).

Orígenes (185-254) habla claramente de la confesión secreta en el comentario que escribió sobre el salmo XXVII: "Así como el que ha tomado un alimento indigesto sufre dolores de estómago por el exceso de humor que allí se ha acumulado, y no se alivia hasta que logra echar fuera ese humor, así también los pecadores que guardan en el pecho los pecados y no los descubren, enferman y vienen a punto de morir. Pero si se confiesan y echan fuera esa iniquidad, ahuyentarán de sus almas el principio del mal. Pero considerad despacio y ved a quién acudís para que escuche vuestros pecados. Antes que descubrir tu enfermedad, entérate del carácter del médico... Si os da algún consejo, seguidlo; si juzga que vuestra enfermedad es de tal calidad que conviene descubrirla públicamente en la iglesia para edificación de los fieles y provecho vuestro, hacedlo sin vacilar."

San Cipriano (200-258) habla también de la confesión secreta en el tratado que escribió, De Lapsis, 22, 19. Durante la persecución de Decio apostataron no pocos cristianos ya ofreciendo sacrificio a los ídolos (sacrificati), ya obteniendo certificados oficiales, en los que constaba falsamente que habían ofrecido tales sacrificios (libellatici). Condena el santo a los sacerdotes que admitían de nuevo a la comunión a estos apóstatas sin haber hecho antes penitencia pública (Epist 16, 2), y asevera que aun aquellos que sólo han pecado de pensamiento deben confesarse. "Aunque estos cristianos—escribe—no han cometido los crímenes de los sacrifican, ni siquiera

los de los libellatici, sin embargo, por haber pensado en apostatar, están obligados a confesarse con un sacerdote del Señor, haciendo luego penitencia pública, y librándose asi de la carga de sus pecados... Confiese, pues, cada uno de vosotros sus pecados ahora que puede hacerlo, y que su satisfacción y la absolución del sacerdote son agradables al Señor."

Por un edicto que expidió el Papa Calixto (217-222), mencionado por Tertuliano, se ve que la Iglesia reclamaba ya entonces plenos poderes para perdonar los pecados.

El Pontífice máximo, es decir, el obispo de los obispos, expide un edicto: Perdono los pecados de adulterio y fornicación a los que hayan cumplido (con los requisitos de la) penitencia. Unos creen que este edicto puso fin a la costumbre que hasta entonces se había guardado de excomulgar de por vida a los cristianos que hubiesen cometido los tres pecados famosos: homicidio, apostasía e impureza; otros, por el contrario, creen que es una confirmación de la disciplina tradicional que rechazaban los montanistas del siglo III. Cuando Tertuliano se hizo montanista, negó, como todos los herejes, la autoridad divina de la Iglesia, y, por consiguiente, el poder que tiene de perdonar todos los pecados. Este berrinche de Tertuliano prueba, una vez más, que la Iglesia de Roma reclama para sí la primacía y el poder para perdonar todos los pecados.

¿Por qué ha de ser obligatoria la confesión? Algunas sectas protestantes también tienen la confesión, pero es libre.

Según el Concilio de Trento (sesión XIV, cánones 6-7), el sacramento de la Penitencia es necesario por derecho divino. Jesucristo instituyó esta tabla de salvación para que se agarren a ella los que han pecado después del bautismo. Por tanto, todo cristiano está obligado a someterse a este medio que Jesucristo instituyó. Dice San Agustín: "Haz penitencia como se acostumbra en la Iglesia, para que ésta pueda rogar por ti. Nadie diga: Yo hago penitencia en secreto delante de Dios; El lo ve y me perdonará, pues hago penitencia en mi corazón." ¡Ah!, pero ¿y aquellas palabras: ¿"Todo lo que soltareis en la tierra será asimismo suelto en el cielo"? ¿O es que se dieron en vano a la Iglesia las llaves del reino de los cielos? ¿Vamos a frustrar nosotros el Evangelio y las palabras de Jesucristo? (Serm 329).

Las palabras del Evangelio de San Juan (XX, 23) "perdonar los pecados", ¿no son más bien una declaración de que los pecados ya están perdonados, o no pueden significar también la potestad de predicar el Evangelio?

Estas dos interpretaciones de los reformadores fueron expresamente condenadas por el Concilio de Trento: "La absolución del sacerdote no es una mera ceremonia de anunciar el Evangelio o de declarar que los pecados están perdonados, sino que es a la manera de un juicio en el que se pronuncia la sentencia por el juez, que aquí es el sacerdote" (sesión XIV, capítulo 6, canon 9). Estas interpretaciones peregrinas están excluidas por palabras categóricas del Señor a los apóstoles, con las que les dio poder para atar y desatar, para perdonar y retener los pecados. Jesucristo no menciona siquiera la palabra declarar, ni dijo nada de declarar que los pecados estaban perdonados, ni indicó jamás que el perdón de los pecados era un mero poder que daba a sus apóstoles para que predicasen el Evangelio. Claro que si la fe sola justificase— como soñó Lutero, entonces el perdón de los pecados dependería de la predicación del Evangelio. Pero ya dejamos probado que Lutero en esto se equivocó de medio a medio. Terminemos con las palabras de San Jerónimo a Heliodoro: "Los sacerdotes poseen las llaves del reino de los cielos y se han a la manera de jueces juzgando antes del Juicio final."

¿Se habla acaso en la Biblia de confesión auricular?

No se menciona la confesión auricular con palabras expresas, pero la Biblia supone que tenemos entendimiento y que sabemos sacar la consecuencia si nos dan las premisas. Al dar Jesucristo a los apóstoles poder para perdonar los pecados (Juan XX, 23) instituyó. implícitamente la confesión auricular. Porque, ¿cómo se me van a perdonar a mí los pecados si yo no los descubro al juez (el confesor) que tiene poder para perdonármelos y para retenérmelos? Si yo no se los digo, ¿qué pecados me va a perdonar? Si yo no le digo el número y las circunstancias de ellos, ¿cómo va a pronunciar sobre ellos el fallo de absolución? Ningún juez pronuncia sentencia de muerte ni absuelve al reo sin haber antes oído a los testigos y al mismo procesado. Ahora bien: según el Concilio de Trento (sesión XIV, cánones 6-7), el penitente es a la vez defensor, acusador y testigo de sí mismo en este tribunal divino y secreto. Sigúese, pues, que el pecador debe manifestar al confesor todos los pecados para que éste pueda hacerse cargo del estado de alma del penitente y pueda así aplicarle un remedio oportuno, primero perdonando, luego aconsejando para lo futuro y finalmente imponiendo una penitencia adecuada.

Parece que el confesonario da al confesor un poder excesivo y le permite entremeterse en los negocios privados del hombre.

Eso es falso. El sacerdote no es más que el delegado de Jesucristo (1 Cor IV, 1), con plenos poderes para perdonar los pecados en su nombre, para aconsejar, avisar, amenazar y alentar a las almas en sus luchas diarias con el mundo, el demonio y la carne. No tiene autoridad ninguna para entremeterse en los negocios privados de ningún penitente. Lo único que le está permitido es investigar sobre las circunstancias agravantes o atenuantes, ocasiones, costumbres y número de los pecados, para bien del mismo penitente; y mientras más instruido esté éste, menos tiene que preguntar el confesor. No hay duda de que el confesor tiene autoridad plena para declarar la ley moral y para exigir obediencia a los Mandamientos de Dios y a los preceptos de la Iglesia; y esto, bajo pena de negar la absolución. Pero no tiene derecho a imponer al penitente lo que no es más que mera opinión privada suya.

Si los sacerdotes católicos tienen poder de perdonar los pecados, como los apóstoles, ¿por qué no tienen también poder de hacer milagros, como lo tenían los apóstoles? (Mat X, 1-8; Mar XVI, 17-18; Lucas IX, 12; Juan XIV, 12).

Porque el poder de perdonar los pecados es una cosa esencial para santificar las almas, instruirlas y gobernarlas, mientras que el don de hacer milagros es extraordinario y sólo accidental. Los apóstoles necesitaban este don extraordinario para probar al mundo que había llegado ya el reino de Dios, cuyos mensajeros eran ellos. Pero una vez que este reino quedó establecido; una vez que la Iglesia quedó consolidada, los milagros ya no eran necesarios, generalmente hablando. Sin embargo, Dios prometió a su Iglesia el don de hacer milagros como nota característica de su santidad y de la santidad de los santos. El sacramento de la Extremaunción, que Jesucristo instituyó para sanar el alma, y el cuerpo si conviene, obra milagros con cierta frecuencia; pero, repetimos, los milagros son una cosa excepcional, no una prerrogativa ordinaria de los sacerdotes o de los cristianos en general. Sin embargo, ¿quién podrá contar el número de milagros que han hecho y hacen nuestros santos? Pero deducir de los textos arriba citados que Jesucristo dio a cierta clase de hombres el don de curar, o que se lo dio a sus seguidores, como aseguran ciertos curanderos modernos que dicen curar con sola la fe, es tan ilógico y tan opuesto a la tradición de la Iglesia, que no merece refutarse. Si insisten esos señores en tomar a la letra todas las palabras del Señor, los invitamos a que tomen en sus manos serpientes venenosas, a que beban bebidas envenenadas y a que se pongan a hablar lenguas desconocidas. Asimismo, la Iglesia católica reprueba la conducta de los incrédulos que niegan la posibilidad del milagro, y la de no pocos modernos tan supersticiosos que quieren ver en cada cristiano un taumaturgo.

¿Está obligado el confesor a guardar secreto sobre lo que oye en el confesonario? ¿No debería estar obligado a delatar al criminal?

La ley natural, la ley divina y el Derecho canónico obligan al confesor a guardar secreto absoluto sobre todo aquello que oyere en el confesonario.

Ya en el siglo VI decretó el Sínodo de Dovin, en Armenia, que "el sacerdote que revelase la confesión de los penitentes fuese depuesto y excomulgado".

El IV Concilio de Letrán (1215) mandó a los confesores que no descubriesen en modo alguno los pecados del penitente "ni con palabras ni por señas ni por ningún otro medio", y ordenó que el confesor que fuese reo de este crimen "se le depusiese y se le encerrase de por vida en un monasterio".

El Derecho canónico actual dice así: "El sacerdote que osare violar directamente el secreto de la confesión, incurre en excomunión, reservada de una manera especialísima a la Santa Sede" (canon 2369).

Más aún: en una instrucción que publicó el Santo Oficio el 19 de junio de 1915, se prohibe a los sacerdotes hablar de lo que han oído en las confesiones, de suerte que ni en conversaciones privadas ni en sermones les es lícito hablar de esta materia. Y nótese que esta regla no admite excepción. El sacerdote no puede violar el secreto de la confesión ni para salvar la propia vida. Tampoco puede violarlos para salvar la vida de otro o para delatar a la Policía el verdadero reo. La conveniencia de este proceder salta a la vista. Ningún criminal se confesaría si supiese que el confesor estaba autorizado para descubrir a otros lo que oye en el confesonario. Esto lo sabe todo el mundo y lo reconocen todos los Gobiernos civilizados.

Parece que la confesión debilita el carácter. Además, ¿no es cierto que la confesión, al facilitar tanto el perdón de los pecados, es un nuevo incentivo para pecar?

Todo lo contrario. La confesión fortalece el carácter, pues en ella el pecador se duele y arrepiente de sus pecados por motivos sobrenaturales y cobra nuevas fuerzas para no caer de nuevo, ya que ahora conoce mejor que antes los efectos desastrosos del pecado en esta vida, y, sobre todo, en la otra. Nada ayuda tanto al alma como la reflexión, y ésta encuentra campo dilatadísimo en el sacramento de la Penitencia. No es la confesión incentivo de pecado, como lo demuestra la experiencia. Los católicos tibios y los que lo son sólo de nombre se confiesan rara vez; mientras que los católicos fervorosos frecuentan este sacramento, y, mientras lo frecuentan, nunca pierden el fervor. Los padres se regocijan cuando ven que sus hijos se acercan a menudo al confesonario, y se entristecen cuando ven que a duras penas cumplen con Pascua. El número de conversiones efectuadas por una confesión humilde y contrita es inmenso. Hablamos de conversiones a mejor vida, claro está.

Lo que nos parece excesivamente fácil y sospechoso es la confesión de los pecados a Dios directamente, pues el pecador se puede ilusionar creyendo que ha obtenido pleno perdón con sola una jaculatoria, sin parar mientes en las condiciones que se necesitan para alcanzar perdón de Dios. En la confesión al sacerdote, el pecador tiene que obligarse a restituir lo robado, a perdonar al enemigo, a evitar la ocasión peligrosa, etc., etc., y sólo entonces recibe la absolución. Pero en la confesión a Dios..., ¿quién le recuerda esas obligaciones al pecador? Porque no estará de más notar que hay pecadores tan empedernidos que ni ruegos ni promesas ni amenazas logran hacerles proponer seriamente un cambio de vida, y salen del confesonario sin la absolución. Pues si no hay un confesor amable y prudente que exhorte y aliente, mucho nos tememos que la confesión a Dios directamente sea una ceremonia, o poco menos, sin dolor, sin propósito de la enmienda y sin satisfacción. No negamos que algunos católicos se confiesan mucho y se enmiendan poco. Allá ellos. El sacramento de la Penitencia les pone en las manos un arma eficaz con la que se pueden defender fácilmente contra el mundo, el demonio y la carne. Si arrojan de sí el arma y caminan desarmados, ellos tienen la culpa de lo que les pueda venir. Pero el sacramento es un arma.

¿Cree usted que si un católico a la hora de la muerte no se puede confesar porque no tiene a mano un sacerdote se condena? ¿Y qué me dice usted de los no católicos que no creen en la confesión?

Es sabido que Dios no pide a nadie lo imposible. El católico que en el lecho de muerte no puede confesar sus pecados porque no tiene ningún sacerdote, está obligado a hacer un acto de perfecta contrición, en virtud del cual queda inmediatamente reconciliado con Dios (Trento, sesión XIV, capítulo 4). Pero nótese que el acto de contrición implica una promesa seria de confesarse cuando haya oportunidad de hacerlo. En cuanto a los que no son católicos, si ignoran sin culpa suya que el sacramento de la Penitencia es necesario para borrar los pecados mortales cometidos después del bautismo, se salvan con un acto de caridad perfecta, que incluye amor a Dios sobre todas las cosas, y dolor y arrepentimiento de haberle ofendido por ser quien es.

Parece que la confesión degrada y envilece al hombre.

Al contrario, lo exalta y ennoblece, pues nada hay tan noble y viril como aceptar de buen grado lo que Dios instituyó y en la forma en que lo instituyó. No negamos que la confesión supone humillación, pero recuérdese que la soberbia del pecado se vence con la humildad.

"Aprended de Mí—dijo Jesucristo—, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas" (Mat XI, 29). El fariseo soberbio que entró en el templo y se vanagloriaba de lo bueno que hacía, desagradó a Dios; mientras que el humilde publicano que se golpeaba el pecho y con los ojos bajos decía: "Señor, compadeceos de mí, que soy un pecador", volvió a su casa justificado. La razón la dio el mismo Jesucristo: "Porque todo aquel que se humilla, será ensalzado, y el que se ensalza, será humillado" (Lucas XVIII, 13-14). Es falso que la confesión rebaje a nadie; al revés, requiere en el hombre cualidades muy viriles, como inteligencia, audacia, humildad, energía y determinación. El soldado que sucumbe peleando con bravura al pie del cañón no pierde nada, antes gana a los ojos de sus compañeros, si tiene valor para llamar al capellán y confesarse.

Por si alguno no lo sabe, sepa ahora que les está prohibido a los sacerdotes cobrar nada por confesar. Así que nadie se acobarde por este lado. El sacerdote confiesa de balde.

Yo no me puedo resolver a arrodillarme delante de un hombre de carne y hueso como yo, y menos para descubrirle todos mis pecados. Me parece que esto es exigir demasiado.

Aquí entra de lleno la fe. Que a usted le cueste o no le cueste confesarse, es indiferente para lo que venimos tratando. El sacerdote, cuando confiesa, no es un hombre a secas; es el legado de Jesucristo y perdona los pecados en nombre de Jesucristo. Claro está que un mero hombre no tiene poder para perdonar los pecados. Pero Jesucristo revistió de plenos poderes a sus sacerdotes para que nos perdonasen en su nombre. Para cumplir menos indignamente con este ministerio tan elevado y de tanta responsabilidad, el sacerdote se prepara concienzudamente durante diez o doce años. No es, pues, un hombre cualquiera.

Por lo demás, para el que quiera salir del estado de pecado en que vive y arreglar definitivamente sus cuentas con Dios, la confesión es una cosa muy consoladora; pero para el pecador que no se decide a dejar su mala vida y ha echado raíces profundas en el pecado, no hay duda, la confesión tiene que ser algo muy cuesta arriba. Para uno que no sea católico, la confesión debe ser algo poco menos que imposible. Sin embargo, yo he tratado con no pocos convertidos que, después de haberse confesado, me han dicho con toda franqueza: "Padre, no es tan difícil como me había imaginado." Pues ofrezcamos a Dios este pequeño sacrificio en satisfacción por nuestras ofensas, que, como dice el refrán, el que algo quiere, algo le cuelta. El pecado es un acto de soberbia. Curemos esa soberbia con un acto de humildad.

¿Cómo se nos van a perdonar los pecados con sólo descubrirlos a un confesor?

El sacramento de la Penitencia requiere, además de la confesión de boca, contrición de corazón, propósito firme de la enmienda y satisfacción de obra.

La Sagrada Escritura está llena de textos en los que se nos dice que Dios no perdona al pecador si éste no se arrepiente seriamente de sus pecados (Isaí XXXVIII, 15; Ezeq XVIII, 33; Mat XVI, 25; Hech II, 37 y otros muchos). El dolor del pecador tiene que ser un dolor que afecte a la muerte y a la voluntad; un dolor universal que abarque todos los pecados mortales: supremo, es decir, que se odie el pecado como el mayor de los males; inspirado en la gracia sobrenatural y basado en la fe, que es "el principio, la raíz y el fundamento de toda justificación" (Trento, sesión VI, cap 8).

Se puede detestar el pecado por varios motivos, como por su misma vileza y por temor al infierno y otros castigos (atrición), o también por ser ofensa a Dios, a quien amamos sobre todo (contrición). La contrición reconcilia al hombre con Dios "antes de recibir el sacramento de la Penitencia" (sesión XIV, capítulo 4), aunque incluye necesariamente el deseo de recibir este sacramento.

Así lo dijo Jesucristo: "El que ha oído mis mandamientos y los guarda, ése me ama. Y a aquel que me ame, le amará mi Padre, y Yo también le amaré" (Juan XIV, 21). Estrictamente hablando, el sacramento de la Penitencia es válido con sola atrición; y así veremos que las Sagradas Escrituras se valen con frecuencia del temor de Dios para apartar al hombre del pecado. Dijo el Señor: "No temáis a los que matan el cuerpo...; temed más bien al que puede mandar al infierno el cuerpo y el alma" (Mat X, 28).

El Concilio de Trento condenó a Lutero por decir, entre otras cosas, "que el motivo de temor ha hecho al hombre pecar más". El Concilio declaró que este temor "es un don de Dios y un impulso del Espíritu Santo".

Ni basta sólo el dolor; es menester, además, satisfacer por los pecados. Aun cuando Dios nos haya perdonado los pecados, queda todavía la posibilidad del castigo temporal para expiar la injuria que le hemos inferido pecando, y para acelerar la reforma que pretendemos. Dios exige con frecuencia del pecador satisfacción por la transgresión de sus mandamientos y la exige así en el orden natural como en el sobrenatural. Al deshonesto e impuro le puede Dios perdonar el pecado, y castigarle al mismo tiempo con una enfermedad. El homicida puede ser que tenga que expiarlo en la horca o con otro género de muerte.

Sabemos por la Escritura que Dios perdonó a Adán su desobediencia, a los israelitas su murmuración e idolatría en el desierto, la falta de fe a Moisés, y a David el homicidio, el adulterio y el orgullo; sin embargo, todos ellos fueron castigados por Dios severísimamente. Asimismo, San Pablo, hablando de los castigos temporales que se pueden seguir de una comunión indigna, menciona dos: la enfermedad y la muerte (1 Cor XI, 30-32). El mero hecho de aceptar con humildad la penitencia impuesta por el confesor es prueba manifiesta de que el penitente es sincero, y eso le da derecho a disfrutar de todos los beneficios del sacramento.

La penitencia se impone "no sólo para curar las enfermedades del alma—dice el Concilio de Trento—y para preservar la vida nueva, sino también para satisfacer por los pecados pasados" (sesión XIV, capítulo 8).

En otra parte dice que por el sacramento no se perdona toda la pena temporal debida por los pecados, y que puede quedar algo cuyo perdón final se alcanza con oraciones, limosnas y ayunos (sesión VI, canon 30). Esta doctrina está sólidamente basada en la Escritura, que nos habla del ayuno de los ninivitas (Jonás III, 5), de las oraciones y penitencia de Manasés (2 Paral XXXIII, 12-13) y de las limosnas de Job (IV, 11).

San Agustín escribe a este propósito: "El pecado es la causa de que el hombre haya caído en tanta miseria. Aun después de haber obtenido perdón de los pecados, el hombre no puede evitar el sufrimiento. El castigo tiene que durar más que la culpa, no sea que si el castigo termina con el perdón de la culpa, ésta sea tenida en poco" (In Joan 124, 5).

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Hermosura de la Madre de Dios

Hermosura arrobadora y purificadora de su cuerpo. Hermosura natural y sobrenatural de su alma.

Los principios expuestos en los anteriores capítulos nos han hecho presentir la inefable hermosura con que el Verbo encarnado adornó el alma de la mujer que había escogido para Madre suya. Jamás criatura alguna mereció ser llamada con tanta razón por el Esposo de las almas "la más hermosa de las mujeres" y "la toda hermosa", en la que la mirada misma de Dios no puede descubrir defecto ni mancha. ¿Podremos, fundándonos en esos mismos principios, atribuir al cuerpo de la Santísima Virgen una hermosura en consonancia con la de su alma? Hablamos del tiempo que precedió a su resurrección gloriosa, cuando aún no se había asentado, adornada como Reina y Madre, al eterno festín del Cordero. Esta es la cuestión que vamos a estudiar en el presente capítulo.

I. Si la antigüedad nos hubiera conservado el retrato verdadero de la Santísima Virgen, sería cosa fácil resolver la presente cuestión. Por desgracia para nuestra piedad filial, no se conserva tal retrato auténtico. Ni la imagen comúnmente atribuida a San Lucas, ni las minuciosas descripciones que nos dejaron los historiadores griegos de fecha posterior, como Jorge Cedrenus y Nicéforo Calixto, ofrecen noticias bastantes para juzgar con seguridad de cómo era la Virgen Santísima. Mas, a falta de datos positivos, tenemos lo que pudiéramos llamar acuerdo unánime de los cristianos. Todos, salvo algunas voces discordantes que apenas se oyen en medio del universal concierto, convienen en afirmar de María cuanto la hermosura humana tiene de más puro, de más armonioso, de más perfecto, de más acabado. Preguntad al pueblo sencillo, a los simples fieles, y tened por seguro que no hallaréis ni uno que, por poco que conozca y ame a la Madre de Dios, admita en Ella la más pequeña imperfección corporal.

Las descripciones y representaciones son diversísimas. Pero ¿por qué? Porque las obras escritas o las obras de arte no se refieren al mismo misterio; sobre todo porque, como el ideal de la belleza no es el mismo para todos, la diversidad de tipos lleva consigo la diversidad de representaciones. Pero esta misma variedad denota con más fuerza una idea común: atribuir a María todo lo que más se aproxima al tipo de perfección soñada por el artista.

Y este acuerdo como instintivo de los fieles, se realza por el testimonio de los Santos Padres, de los teólogos y de los Santos.

El desconocido autor que se atribuyó el nombre y el oficio de Dionisio el Areopagita afirma haber contemplado a María tan majestuosa, tan resplandeciente, tan bella, que él la hubiera tomado por una divinidad, si no hubiera sabido, por las enseñanzas de San Pablo, que Dios no puede ser visto con los ojos de la carne (Carta supuesta del Pseudo-Areopagita dirigida a San Pablo, citada por Dionisio el Cartujano, in 1 Sent., D. 16, q. 2.1). Pero deduzcamos testimonios menos problemáticos. Para San Andrés de Jerusalén, "María, en su cuerpo, es la joya más pura de la virginidad, un cielo espléndido, una imagen viva de la hermosura suprema, una estatua viviente que Dios mismo esculpió" (San Andr. Hier., serm. I de Dormit. SS. Deip. P. G., XCVII, 1068, 1092.). Para otros, María es a la vez la obra maestra de la naturaleza y de la gracia (San Joan. Damasc., serm. I de Nativit. V. Deip., n. 7); una Virgen cuya deslumbradora hermosura no tiene igual (Tragoed., de Christo patiente, Ínter opp. San Greg. Nac., P. G. XXXVIII, 147, 4); toda hermosura de cuerpo, más hermosa de espíritu y de corazón; angélica en su carne y más angélica en su alma (Ricard. a S. Víct., in Cantic., c. 26. P. L-, CXCVI, 482, sqq.).

Son incontables las veces, sobre todo en la Edad Media, que los comentadores y los autores místicos se valieron de las descripciones poéticas del libro del Cantar de los Cantares para expresar la idea que se había forjado de la hermosura perfecta de la Madre de Dios.

San Antonino, arzobispo de Florencia, propone esta cuestión. ¿Por qué los evangelistas no hablan de la "hermosura temporal" de la bienaventurada Virgen? Y he aquí la segunda de las razones que aduce para explicar su silencio: "Quia, cum quidquid bonitatis et pulchritudinis fuit in aliis in ipsa plenius fuerit, tacendo de aliquo particulari (privilegio) de ea, ut de pulchritudine et hujusmodi, magis eam laudat tacite supponendo quam explicando; sicut et angelí summi, quia donis melioribus denominantur et laudantus, non tamen ab inferioribus bonis quae etiam in eis sunt perfectius quam in inferioribus ordinibus, excluduntur." (IV P. Summ. Theol., Tít. 15, c. 10, p. 977. Veronae, 1740.) También prueba esta prerrogativa de María por qué las mujeres que la prefiguraron en la Antigua Alianza fueron todas célebres por su hermosura. Ahora bien —añade el santo arzobispo—; la verdad debe sobrepujar a la figura y la realidad a la sombra. Por tanto, la hermosura de aquellas mujeres es sin brillo comparada con la de la Santísima Virgen. (Idem, ibíd.)

Gerson, en su sermón acerca de la Concepción de María, queriendo pintar la perfección exterior de esta Madre divina, presenta una ficción muy en consonancia con el gusto literario de su época. Imagina que comparece en presencia del Todopoderoso la Naturaleza acompañada de todas sus siervas, es decir, de todas las influencias y causas naturales. Preséntase a ofrecerle sus humildes servicios para formar a la Princesa real que ha de dar a luz al Dios Salvador. La Naturaleza no tiene poder alguno sobre el alma; pero, por lo que se refiere al cuerpo, dice, nosotras nos obligamos con juramento a derramar sobre él, en la medida de nuestro poder, todos los dones capaces de darle justa preeminencia sobre todas las criaturas pasadas, presentes y venideras. Yo derramaré en su faz cierto esplendor de hermosura llena de modestia, sencillez, dignidad y bondad; yo compondré de tal manera su mirada, sus palabras, sus andares, sus maneras, sus ademanes, que Ella servirá de modelo a todos los que la vieren. Será como un espejo perfecto de distinción, de nobleza, de honestidad... Además, nadie podrá verla, aunque sea un envidioso de su perfección, sin decir en su corazón: esta mujer merece verdaderamente ser la Emperatriz del mundo, la Reina triunfante de los cielos. Trabajo costará creer que una criatura tan arrebatadora sea hija de los hombres; como quiera que sea, habrá que tenerla por hija amadísima de Dios, porque excederá a todas las otras criaturas en perfección, como ha de excederlas por la elevación de su dignidad (Gerson, serm. de Concept. B. V. Opp. (edie. Antwerp.), T. III, p. 1.318, saq.).

Y no termina aquí la ficción del piadoso canciller. "Hablando estaba aún la Naturaleza —continúa—, cuando de la parte del Cielo vino otra dama, cuyo aire, talle y porte eran de reina. Era su rostro más radiante que el sol, señal incontestable de origen más divino que humano. Su nombre era Amor de Caridad, la primera hija del verdadero amor de Dios, la reina de todas las virtudes, la señora y soberana de la misma Naturaleza. Llámase también la gracia. Hermoso sin comparación es su cortejo; todas las virtudes van en pos de ella. Ha venido para ofrecerse, con sus compañeras, a perfeccionar la obra maestra esbozada por la Naturaleza, y la Sabiduría, su hermana, habla en su nombre para alcanzar de Dios un favor tan ardientemente deseado. De esta suerte, la Naturaleza y la Gracia van desplegando en competencia todo su arte y todas sus riquezas para embellecer a María. ¿Cómo, pues, no ha de ser hermosa sobre todo lo que puede ser admirado, excepto Dios; hermosa con todas las hermosuras naturales y sobrenaturales, hasta llegar a ser una maravilla capaz de arrebatar el corazón mismo del Verbo? (Gerson, serm. de Concept. B. V. Opp. (edic. Antwerp.), T. III, p. 1.318, sqq.).

Y otro antiguo autor dice: "Desde los pies a la cabeza, no hay mancha alguna en María, ni en su cuerpo, ni en su alma... Todo su ser fue trabajado por la Sabiduría divina con extremada diligencia. Y necesario era que así fuese. Porque, de la misma manera que convenía que la humanidad de Cristo fuese enriquecida con todos los dones de naturaleza y gracia, por razón de su unión personal con la divinidad, así también convenía que la Madre de Dios fuese en todos los órdenes hermosa y perfecta; porque, fuera de la unión hipostática, no hay unión entre la criatura y el Creador tan íntima como la que hay entre Jesús y María, entre la Madre y su Hijo" (Dionys. Carthus., de Laúd. B. V., L. I, a. 35. Cf. Ricard. a S. Laurent., de Laúd. B. V., L. V. 2, Ínter opp. Alberti M., t. XX. "Quid aliud illius membra erant nisi quaedam spirituales linguae quas Spiritus Sanctus sui plectro temperans modulaminis, suae praesentia majestatis movebat in harmoniam angelicae similitudinis ?" (L. c., p. 160.)).

Añadamos a tantas autoridades una consideración que les dará nueva fuerza. Es cosa muy usual en los escritos que tratan de la gloriosa Virgen el mostrar sus perfecciones proféticamente figuradas en las mujeres más ilustres del Antiguo Testamento, particularmente en aquellas que, por diferentes títulos, concurrieron con más eficacia al crecimiento del pueblo hebreo o a su conservación. Considéraselas como tipos de aquella que había de ser, juntamente con su Hijo, libertadora del linaje humano.

Arduo negocio es saber si estas mujeres fueron realmente, en el pensamiento de Dios, figuras anticipadas de María, como lo fueron de Jesucristo Abel, Isaac, David y Salomón. No sería cosa de maravilla que lo fuesen, mayormente si se considera la unión entre el Hijo y la Madre, unión cuyo origen se pierde en las profundidades de la eternidad. ¿No era la Antigua Alianza imagen de la Nueva? San Pablo nos dice expresamente que todas aquellas cosas acontecían a los hebreos en figura (I Cor., X, 6, 11). De aquí aquel pensamiento tan profundo, atribuido a San Agustín: "El Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo, y el Antiguo se revela en el Nuevo" ("Novum Testamentum in veteri latet, et vetus in novo patet."). No es éste el lugar de resolver este problema, que, según nuestra humilde opinión, ha de ser resuelto en sentido afirmativo. Sea como fuere, muchos Santos y Doctores vieron a la Santísima Virgen representada en Sara, en Rebeca, en Raquel, en Abigail, en Judith, en Esther y en otras varias. Sus cualidades, sus grandes obras eran para ellos como lineamentos con que el Verbo divino iba dibujando de antemano la grande y celestial imagen de su Madre.

Pues bien; a ninguna de estas heroínas deja de atribuir la Sagrada Escritura expresamente, como propiedad distintiva, una belleza singular. Hermosa entre todas, excelentemente hermosa, de gracia y hermosura y elegancia increíbles, tales son los calificativos con que designa a cada una de ellas (Sara, "pulchra nimis" (Gen., XII, 14) ; Rebeca, "pulcherrima" (Gén., XXIV, 16) ; Raquel, "virgo decora facie et venusto aspectu" (Gén., XXIX, 17) ; Abigail, "mulier produentissima et speciosa" (I Reg., XXV, 3) ; Judith, "eleganti aspectu nimis" (Judith, VIII, 7) ; Esther, "fermosa valde et ineredibili pulchritudine" (Esth., II, 15)). No podemos persuadirnos de que la Sagrada Escritura haya puesto tan constantemente este rasgo de la hermosura en el retrato de aquellas insignes mujeres de la Antigua Alianza sin un designio misterioso, y si, como nosotros creemos, prefiguraban a María, ¿no era ésta una revelación profética de su angelical y suprema hermosura? En todo caso, si Dios quiso realzar con la hermosura y con otros dones exteriores la misión que les había confiado, ¿no era sobremanera conveniente que también tuviera idéntico designio respecto de su Madre, a la que honró con la misión más excelsa de todas? Por lo cual la Iglesia la saluda en sus himnos como a la toda hermosa y hermosa sobre todas: valde decora, super ommes speciosa.

Podemos, pues, concluir con Suárez: "En cuanto a la perfección natural de la Virgen, se ha de afirmar que, por lo que se refiere a su cuerpo, fue completa en todos los órdenes, en la medida y proporciones convenientes a su sexo. Así lo enseñaron los Padres que escribieron acerca de este particular, y sería negarlo, porque ni la autoridad ni la razón son contrarias, fuera de que esta perfección se hermana maravillosamente con el misterio de la Encarnación" (Suár., de Myster. vitae Christi, D. 2, s. 2).

II. Las últimas palabras del célebre teólogo nos indican dónde hemos de buscar las razones del acuerdo tan perseverante y tan general que hemos comprobado entre los fieles; el estudio de esas razones demostrará cuán fundado es este acuerdo.

En efecto, veremos que tales razones arrancan de la consideración del misterio de la Encarnación o, lo que es lo mismo, de la maternidad divina de María, a la que es necesario recurrir para explicar la virginal hermosura de la Madre de Dios.

Para ilustrar esta doctrina mostremos primeramente cómo María, por razón de su maternidad, debía asemejarse a su Hijo. Es ley de la naturaleza que los hijos se parezcan a su madre; además es un hecho, que con más facilidad se comprueba que se explica, que los hijos varones son los que principalmente reproducen la imagen de la madre. Filii matrizant, dice un proverbio antiguo. La carne, la sangre, la leche con que la Santísima Virgen formó y nutrió a Jesucristo debieron producir en Él lo que vemos producen en otros casos, a saber: cierta semejanza de temperamento, de complexión, de carácter y de fisonomía; ese no sé qué hace decir de una mujer que es madre de tal niño, y de tal niño que es hijo de tal madre. La regla, bien lo sabemos, no es rigurosamente exacta y tiene muchas excepciones; pero son motivadas por causas que no se dieron en María.

Lo primero, porque María fue Madre Virgen. En los niños nacidos de una unión ordinaria, la influencia se divide entre el padre y la madre. Y ocurrirá que un niño tomará más del padre y otro tomará más de la madre, y en un tercero quizá el influjo se distribuya de suerte que no pueda decirse cuál de los dos predomina. María es virgen; por tanto, hay que descartar toda influencia extraña que comparta o modifique la suya. Este fruto es de Ella sola; esa flor germinó y creció en la vara de José con el fecundante calor del Espíritu de Dios. Así, pues, por esta panela semejanza entre la Santísima Virgen y Jesucristo hubo de ser más perfecta que suele serlo entre las demás madres y sus hijos.

Además, y esto merece ser bien considerado, la Virgen fue Madre, en medio de la calma más profunda de su ser y de su naturaleza inmaculada; en Ella no hubo turbación de la sensibilidad, ninguno de esos desvarios de la imaginación que se escapar, del dominio del libre albedrío, ningún soplo de fuera vino a mezclarse en la virginal transmisión de su naturaleza ni a alterar su carácter.

Levantemos aún más el vuelo del pensamiento y, para formarnos idea más noble de esta semejanza de la Virgen Madre con su Hijo, consideremos la generación eterna del Verbo de Dios. Nacido de un Padre virgen, es su imagen adecuada: "espejo sin mancha de la majestad paterna, representación perfecta de la divina bondad" (Sap., VII, 26). Así, pues, cuando el Apóstol Felipe dijo a nuestro Salvador: "Señor, muéstranos al Padre, y esto nos bastará". Nuestro Señor le dió esta respuesta: "Felipe, quien me ve a mí ve a mi Padre" (Joan., XIV, 8, 9); tanta es la semejanza que hay entre el Hijo y el Padre. Pues siendo la maternidad de María una participación de la divina paternidad, en ésta tenemos un ejemplar de lo que es Jesucristo, en cuanto a su humanidad, con relación a la Virgen, su Madre. María es de la estirpe humana, y como Ella, Jesucristo, tomando "la forma de esclavo, vino a ser semejante a los hombres", con todo lo exterior del hombre (Philipp., II, 7). Esta es la conveniencia específica. Jesucristo hecho hombre es, por su humanidad, como una copia y traslado de su Madre, así como el mismo Jesús, en cuanto Dios, es el retrato consubstancial y viviente de su Padre. Pero, del mismo modo que la comunión de esencia no basta al Verbo de Dics para ser Hijo, así, guardada la debida proporción, María no sería Madre perfecta si rasgos particulares de semejanza no viniesen a completar la semejanza entre Ella y Jesucristo.

A estas dos causas añaden los autores una tercera. Ningún amor creado, según ya vimos, igualó nunca al amor recíproco de Jesús y de María. Ahora bien; el amor nace de la semejanza y tiende a perfeccionar la semejanza entre aquellos que ligó con les vínculos del afecto: semejanza en los modales, en los gustos, en las costumbres y hasta en las perfecciones del cuerpo. Presupuestas estas dos leyes conocidas, la conclusión que se deduce es evidente. Puesto que Jesucristo amó, en cuanto a Dios, a su Madre con un amor eterno; puesto que Él la amó con su amor de hombre más que a todas las criaturas, y recibir de Ella un amor correspondiente al suyo, debió también procurar entre Él y su Madre esa semejanza perfecta de la cual son un elemento la conformación de los miembros y de las facciones.

Sin extrañeza alguna hemos leído, entre las innumerables salutaciones que San Juan Damasceno dirige a la Santísima Virgen, la siguiente: "Ave, flos prae cunctis tinctorum coloribus varium omni virtute condimentum, ex qua flos flori similis, matrem exacte referens, eonsurgit." (Hom. 2 in Nativit. B. M. V., n. 7. P. G., XCVI, 692.)

Tomemos de Bossuet otra consideración que encaja aquí muy bien. El gran orador comienza su primer discurso acerca de la Natividad de la Virgen "con una hermosa meditación de Tertuliano en el libro que escribió sobre la resurrección de la carne" (Tertull., de Resurrect. carnis, c. 6. P. L., II, 802). Y ¿cuál es el asunto de esta meditación? Dios, recogiendo la carne humana del polvo húmedo, endureciéndola y puliéndola con afecto sin igual. Y si preguntáis por qué tanta solicitud y tanto afecto, cuando se había contentado con una palabra para hacer todos los demás seres, la respuesta es que entonces Dios quería hacer al hombre a su imagen y semejanza, y, sobre todo, que al formar al primer hombre recreábase de antemano haciendo como un esbozo de Jesucristo, que había de nacer de la estirpe del primer hombre. "En aquel barro que amasa y modela —dice Tertuliano—, Dios piensa darnos una imagen viva de su Hijo, que ha de hacerse hombre. Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus." Y prosigue Bossuet: "Si desde el origen del mundo, Dios, al crear al primer hombre, pensaba esbozar en él al segundo; si, mirando al Salvador Jesús, Dios formó con tanto cuidado a nuestro primer padre, porque de él había de salir su Hijo al cabo de una serie tan larga de siglos y de generaciones intermedias, hoy, que vemos nacer a la dichosa María que ha de llevarlo en sus entrañas, ¿no tenemos más razón para concluir que Dios, al crear esta divina niña, tenía su pensamiento en Jesucristo y que no trabajaba sino para Él? Christus cogitabatur. Así, pues, cristianos, no os maravilléis de que la formase con tanto cuidado, ni de que la adornase con tanta gracia: es que la formaba teniendo la vista fija en el Salvador. Para hacerla digna de su Hijo, la modeló conforme a su mismo Hijo, y habiendo de darnos muy pronto a su Verbo encarnado, nos da anticipadamente un Jesucristo esbozado, si así podemos hablar; un Jesucristo comenzado por una expresión viva y natural de sus perfecciones infinitas: Christus cogitabatur homo futurus" (Bossuet. Exordio del serm. 19 sobre la Nativ. de María).

Esta doctrina es gloriosísima para la Santísima Virgen. Mas, por ahora, no queremos considerar en la misma sino lo que puede darnos a conocer la hermosura virginal de la Madre de Dios, aunque más se relaciona con las perfecciones de alma que con las del cuerpo. ¿Cómo era, en cuanto a las cualidades del cuerpo, Jesús, a quien María debía comunicar su semejanza al comunicarle el ser; el Verbo encarnado, del que María era, en el plan divino, esbozo y copia? El dechado de la hermosura humana, cuanto podía serle dentro de las condiciones del estado de vía en que se dignó nacer de María. Speciosus forma prae filiis hominum, el más hermoso de los hijos de los hombres, nos dice el Profeta Rey, en el Salmo XLII. en que se cantan sus combates, sus glorias y sus triunfos. Es verdad que Isaías lo retrató muy de otra manera: "En él, ninguna hermosura; lo hemos visto y no lo hemos reconocido. Pareció como un objeto de desprecio, el último de los hombres, un varón de dolores ... Lo hemos considerado como un leproso, un hombre herido de Dios y humillado" (Is., LIII, 2-4). Pero este Jesús de Isaías es el Jesús cargado con los pecados del mundo, encorvado debajo del peso de la cólera divina; desfigurado, triturado por los padecimientos; aquel que ni aun es hombre, sino un gusano a quien se aplasta. Los autores que negaron a Jesucristo la perfección de su rostro, de su continente, de toda su persona exterior, confundieron lo que fué accidentalmente en el día de su Pasión con lo que era en sí mismo en el orden regular de su vida.

Ved a nuestro Salvador tal cual lo formó su Madre, no la sinagoga, madrastra inhumana, que le deformó durante algún tiempo; vedlo cual lo formó su verdadera Madre, la Virgen amantísima y santísima. Y si deseáis saber por qué los Doctores y los Santos tan unánimemente concuerdan en reconocer a Jesucristo como modelo y ejemplar acabado de toda hermosura, considerad su origen divino y su origen humano.

Su origen divino: La fuente infinita de donde fluye sobre todos los seres creados toda la hermosura, como todas las demás perfecciones que descienden sobre ellos, ya sean de la naturaleza, ya del arte, ¿no es Dios? ("Égo, Deus meus et decus meum, etiam hinc dico tibi hymnum, et sacrifico laudem sanctificatori meo; quoniam pulchra trajecta per animas in manus artificiosas ab illa pulchritudine veniunt, quae super animas est, cui suspirat anima mea die ac nocte." (San August., Confess., L. X, n. 53. P. L., XXXIII, 801.) "Omnium pulchritudo quodam modo vox eorum est confitentium Deo." (Ibíd., Enarrat. in ps. 148, n. 15. T.). Por eso el Verbo eterno es la hermosura por esencia, porque recibió la divinidad en su plenitud, en virtud de su generación eterna. Por consiguiente, cuanto un ser creado participa más de cerca del principio de la soberana hermosura, con más abundancia recibe sus efusiones. Júzguese, pues, a la luz de esta doctrina, lo que debe ser la humanidad de nuestro Salvador, unida, en unidad de persona, con la naturaleza del mismo Dios.

Su origen humano: Jesucristo fue formado por la operación del Espíritu Santo, y aun sólo considerando la manera de su concepción y el modo con que nació, debía estar libre de la caída original: dos causas por las que convenía que apareciese ante el mundo perfecto, así en cuanto al cuerpo como en cuanto al alma. Las obras que Dios hace inmediatamente por sí mismo están exentas de los defectos cuya causa suele ser la imperfección de los agentes secundarios. Además, si nos remontamos al manantial primero de los vicios de conformación que afean a nuestra naturaleza, la hallaremos en el pecado original, del cual estas imperfecciones son como naturales consecuencias. Si la naturaleza no hubiere caído miserablemente de su estado primitivo, el hombre, al nacer, por el mero hecho de nacer, tendría todas las perfecciones, así naturales como sobrenaturales, que el Creador puso en Adán para que las transmitiese a toda su descendencia.

Y no se objete que Jesucristo quiso tomar sobre sí mismo todas nuestras flaquezas y miserias. Lo concedemos de buen grado, porque es punto de nuestra fe; pero es cuando se trata de aquellas imperfecciones, miserias y flaquezas que pueden concurrir a la obra de la redención (S. Thom., 3 p., q. 14, a. 1 et 4). Mas lo que no puede concederse es que tomase nuestras deformidades, porque era necesario que el esplendor y la santidad de su alma irradiase de dentro afuera, y que el hombre exterior expresase y pusiese delante de los ojos la perfección del hombre interior, y esto, lejos de dañar a la eficacia de su misión, cooperaba a su buen éxito.

Por tanto, si María, en el orden de la ejecución, había de ser la criatura privilegiada que imprimiese su semejanza a Jesús; si el Verbo eterno, en el orden de la intención, la moldeó, en cierta manera, en el molde y diseño de su futura humanidad, ¿cómo no entender de Ella lo que el Esposo del Cantar de los Cantares dice a la Esposa y de la Esposa: "Eres toda hermosa, amada mía, y no hay mancha en ti?" Cuanto más, que las razones por que Jesucristo es el más hermoso de los hijos de los hombres: unión íntima de su naturaleza humana con el manantial de toda hermosura, influencia del Espíritu Santo en la primera formación de su organismo, exención de todo pecado, aun del original, se aplican a María en grado tal, que, después de su Hijo, sólo a Ella conviene.

Hay, por fin, otra consideración, que se endereza casi tan directamente como las anteriores a nuestra conclusión. ¿Qué es María, en sus relaciones con Jesús? El templo vivo en que había de habitar corporalmente el Verbo encarnado. Ahora bien; lo primero que a la morada de Dios conviene es la santidad (Psalm. XCII, 8). Pero el Salmista se complace también en el esplendor externo de la casa de Dios (Psalm. XXV, 8). Y el mismo Dios, cuando se trata de santuarios consagrados a su gloria, aprueba la piadosa magnificencia con que se decoran y, a veces, aun la exige. Así aconteció con el templo que Salomón le edificó en Jerusalén, y con el Arca y con el Tabernáculo que fueron construidos en el desierto, conforme refiere Moisés en el libro del Éxodo (Exod., XXV, 10, 11; XXXV, 19). Y siendo esto así, Dios, principal y supremo arquitecto del Santuario animado en que su Hijo había de habitar corporalmente en medio de los hombres, ¿había de descuidar lo que Él manda a los demás? ¿Había de desdeñar, para adornar este divino palacio, todas las preciosidades y todas las hermosuras que existen en la naturaleza y en el mundo de la gracia?

Así, pues, cuando oímos a Gabriel decir a la Virgen, en nombre de Dios: "Yo te saludo, llena de gracia", no restrinjamos la significación de la palabra gracia, pues que este vocablo, aunque en boca del Ángel y en el lenguaje de la Iglesia, expresa principalmente los dones interiores sobrenaturales, también puede significar el encanto exterior que nace de la verdadera hermosura (Judith., X, 10, 11; Psalm. XLIV, 3; Eccli., XL, 22, etc.), tomémoslo en toda su amplitud.

Mas, para tener idea de la hermosura celeste de la Madre de Dios, no basta haberla considerado en sus causas exteriores; dábase en Ella una causa más próxima y eficacísima, a saber: la incomparable hermosura de su alma. Es ley, que se cumple aun en nuestra vida terrestre, que el cuerpo sea como espejo del alma, y que ésta, moldeándolo más o menos a su imagen, se manifieste por medio de él. ¡Qué transformaciones ofrece a veces bajo la acción de emociones generosas y puras! Y, por el contrario, ¡qué estigmas imprimen ciertos vicios a algunos desdichados que, por otra parte, están bien conformados! ¡ Cuántas veces una santidad heroica extendió sobre rostros consumidos por el ayuno, ajados por la enfermedad, un inefable esplendor de hermosura que arrebataba a los dichosos mortales que podían presenciar tales maravillas! Y ¿podremos dudar que el alma de la Madre de Dios, alma tan pura, tan recta, tan santa, pusiese en el cuerpo virginal de María el sello de su propia perfección? Lo hubiera hecho, aunque esta carne hubiera sido pura y simplemente en su origen carne de pecado; carne que hubiera estado, por consiguiente, sujeta, como la nuestra, a las desgracias que el pecado trae en pos de sí (27).

La carne de Jesucristo no fue en manera alguna carne de pecado, porque la concupiscencia no tuvo parte en su formación, ni por parte del principio ni por parte del término. En todas las demás generaciones, por santos que sean los padres, la concupiscencia tiene su influjo, transmitiendo la naturaleza y el pecado y siendo transmitida con la una y con el otro. De aquí viene que nuestra carne sea, en virtud de su origen, carne de pecado pura y simplemente. La carne de María participa de la índole de la carne de Cristo y de nuestra carne. De la nuestra, porque la concupiscencia intervino en su formación; de la carne de Cristo, porque un privilegio sin par la hizo por preservación lo que la carne de su Hijo fue por derecho. Y esto es lo que se quiere significar cuando se dice que la carne de la Santísima Virgen no es ni pura ni simplemente carne de pecado.

Con más poderosa razón lo hizo uniéndose con un cuerpo en el que el pecado no tuvo imperio alguno.

He aquí, acerca del mismo tema, un texto de Dionisio el Cartujano (alias Dionisyus Richelius, Dionisio Rickell), que merece ser transcrito íntegramente. El piadoso autor recuerda, en primer lugar, que, según el sentir de muchos, la Santísima Virgen estaba como envuelta por un esplendor divino y que salía de su persona como un perfume sobrenatural; por lo menos desde que concibió al que es Luz eterna y llevó en su seno y nutrió al que es principio de toda dulzura. Después prosigue en estos términos: "Es cosa creíble y aun cierta que la plenitud de gracia en María sé desbordaba de su alma sobre su cuerpo y se reflejaba muy particularmente en el rostro. ¿No vemos todos los días cómo las malas pasiones imprimen sensiblemente sus tristes estigmas sobre sus víctimas? ¿Por qué, pues, la limpidez, la serenísima y gozosísima conciencia de la Virgen no había de manifestarse al exterior por una celestial hermosura? Se lee de muchos Santos que en sus rostros, ya marchitados por la ancianidad, llevaban un no sé qué de angelical, indicio y prueba de la gracia que adornaba sus almas de manera excelentísima. ¿No había de darse algo mucho más sublime en la Madre de la Santidad, en la Madre del Santo de los Santos? ¿Qué, pues? Una graciosísima y divina serenidad, que se pintaba en toda su persona, pero sobre todo en sus facciones. Y así, todo en Ella era perfectamente casto; tanto, que nunca fue ocasión de emoción malsana; la pureza de su corazón irradiaba sobre su rostro y tenía la virtud de apagar en cuantos la miraban cualquier pensamiento o sentimiento carnal, esta gracia del cuerpo de la Virgen no hay duda que recibió como nuevo acrecentamiento después de la glorificación del Salvador; de suerte que María tuvo en esta vida como un esbozo de la gloria consumada en su Hijo. Por lo cual es de creer que la sola vista de María tocaba el corazón de los Gentiles y de los Judíos y los convertía." (L. II, de Laudibus B. V., a. 40.)

III. Aquí pudiéramos terminar este capítulo; antes tenemos que resolver una dificultad y notar una cualidad admirable de la hermosura de María. La objeción se toma del libro de los Proverbios: "Engañosa es la gracia y vana la hermosura; lo que merece alabanza en la mujer es el temor y el amor de Dios" (Prov., XXXI, 30). No permita Dios que estemos, ni una vez, en desacuerdo con la palabra de Dios. Lo que el Sabio condena en el lugar citado no son los dones exteriores, y mucho menos aquellos que son efecto y reflejo de las perfecciones del alma. El sagrado texto en cuestión sólo intenta enseñarnos que no debemos igualar los dones exteriores a los interiores, y que debemos tener por dañosa la hermosura que no tiene la virtud por compañera, por señora y por guardiana.

Mas no fue de esta manera la hermosura de la Santísima Virgen. Y aquí es donde resplandece el más admirable de sus privilegios. No; la hermosura de María no era como esas otras hermosuras cuya vista, lejos de elevar las almas hacia Dios, principio y centro de toda hermosura perfecta, las deprime, despertando en ellas los instintos bajos de la naturaleza. Ver a María era sentir elevado el corazón. Leemos de muchos Santos, por ejemplo, del joven Estanislao de Kostka, que bastaba mirarles para sentir pensamientos castos y santos. Así, y más purificadora aún, era la hermosura virginal de la Madre de Dios.

En las Meditaciones que compuso el angelical religioso San Juan Berchmans, y que tituló Corona de las doce estrellas de la bienaventurada Virgen María, en la octava se lee: "En tercer lugar, la bienaventurada Virgen ahuyentaba los pensamientos impuros con sola su presencia; pidele que tu trato derrame en torno de ti el amor de la castidad." (Cepari, Vita del B. Giov. Berckmans d. C. d. G., p. 346. Roma, 1865) Esta plegaria fue escuchada. El santo el pudo escribir el último año de su vida: "Circa castitatem nihil sensi... beneficio beatissimae Virginis". El mismo santo traducia estas palabras al autor de su Vida, al P. Virgili Cepari, de esta manera: "Ni de noche ni de día, ni durante la vigilia, ni durante el sueño, he tenido nunca ni pensamientos en el espíritu, ni representaciones en la imaginación, ni turbaciones en el cuerpo que fuesen contrarias a la castidad." (Ibíd., P. 11, § 8, p. 88.) Además, sabemos, por testimonios incontestables, que quienquiera le mirase no podía concebir ni imaginar cosa que no fuera santa y casta. Lo cual hizo decir entre lágrimas al B. Cardenal Belarmino: "Privilegio fue éste de la Madre de Dios; ¿qué mucho que se lo comunicase a un tal servidor e hijo suyo?" (Ibídem, pp. 92-93) Conocidos son también los testimonios que dieron en favor de Juana de Arco, en cuanto a su pureza, hombres de guerra. Nunca acerca de ella se levantó en sus almas pensamiento o deseo culpable contra la castidad.

Santo Tomás, hablando de la primera santificación de María, enseña que, "según la persuasión común, no tuvo solamente por efecto el prevenir en Ella todo movimiento, por poco desordenado que fuese, sino también el impedir que su hermosura, más humana, fuese para alguien incentivo de pecado" (s. Thom., in III, D. 8, q. 1, a. 2, sol. 1, ad 4). La misma afirmación hace San Buenaventura (in III, D. 3, p. I, a. 2, q. 3). Este último pudo recibir esta doctrina de labios de su ilustre maestro Alejandro de Hales, que expresamente dice que "la Bienaventurada Virgen, con sólo su aspecto apagaba en quienes sobre Ella ponían los ojos toda impresión de concupiscencia" (3 p., q. m. 2, a. 5). Si quisiéramos recoger todos los testimonios, sería menester citar a toda la Escolástica. De acuerdo con ella, decía el Sabio Idiota a la Virgen: "Tu vida toda entera fue un ejemplo admirable, y tal era el esplendor de tus virtudes, que tu sola presencia bastaba para apartar de los pecadores los pensamientos perversos" (Raim. Jordán., Contempl. de B. V. M. P. 9, cont. 10, n. 1) Y antes de los escolásticos, los griegos y los latinos habían enseñado lo mismo. Recordemos, en primer lugar, al Monje Santiago, que nos muestra a la Santísima Virgen al presentarse en el Templo: "La tierra que pisa es purificada por sus pasos, y de su castísimo cuerpo emana un perfume de virtud con que el aire queda embalsamado." "Pero, ¿qué mucho es que aquella que fue llena de resplandor del Padre brillase con tan puros esplendores, que aquella que llevó en su seno a la Luz eterna recibiese de ella esta perfección hasta en su mismo cuerpo? No es posible dudarlo: el fuego del amor divino que ardía en María se reflejaba en todo su ser exterior, de suerte que, poseyendo la pureza de los ángeles, tenía también un rostro angelical." Así se expresaba Ricardo de San Víctor (in Cant., c. 25. P. L., CXCVI, 483). Ya a fines del siglo IV, San Ambrosio hizo mención de este privilegio de María: "Tan grande era su gracia, que no sólo por ella conservó la flor de su virginidad, sino que, además, a quien se le llegaba le inspiraba el amor de la castidad. Visitó a San Juan Bautista, y no es maravilla que éste quedase puro en su cuerpo, pues la Madre de Dios lo embalsamó, por discurso de tres meses, con el óleo de su presencia y con el aroma de su propia integridad" (San Ambros., L. de Instituí. Virg., c. 7, n. 50. P. L. XVI, 319).

Si la hermosura de María arrebataba los corazones, era para llevarlos a Dios. Muéstralo el ejemplo del Precursor, citado por San Ambrosio. El esposo de esta Virgen benditísima, el justo José, es aún más claro argumento. Nadie en el mundo, excepto Jesucristo, vivió con María en tan íntima familiaridad; nadie tampoco imitó con tanta perfección la pureza angelical de la Madre de Dios. Y es que Ella lo envolvía como en una atmósfera de modestia, de pudor, de recogimiento, de castidad virginal, de suerte que aunque él, por su parte, no hubiera recibido con medida tan prodigiosa una pureza digna de María, ni el pensamiento del mal podía deslizarse y llegar hasta él.

¿Y ¿de dónde le venía a la hermosura exterior de la Virgen esta insigne prerrogativa? De que era reflejo purísimo de la hermosura inmaculada de su alma; aún más: de la hermosura del mismo Dios; la una y la otra atravesaban la envoltura corporal de María, como el sol ilumina la nube ligera que lo oculta y vela a nuestra mirada. ¿Qué podía nacer de tales fuentes, sino una influencia purificadora y santificadora? La carne de nuestro Salvador, porque es la carne de Dios; es carne no solamente viva, sino también vivificante, instrumento de vida para los cuerpos y para las almas: Virtus de illo exibat et sanabat omnes (Luc., VI, 19).

Y ¿Por qué ha de extrañarnos que la carne de María, tan íntimamente unida con la de Jesús, participase en alguna manera de privilegio tan glorioso? "Bien creo —dice un piadoso y sabio obispo francés— que de los ojos de la Virgen se escapaba una irradiación de la divinidad escondida en Ella, y de sus labios, como un vapor divino".

Petr. Collens., serm. 75, de B. Virg. P. L., CCII, 871. Que es lo mismo que los Santos Padres habían escrito de Nuestro Señor: "In ejus humana facie fulgor et divina gestas et quiddam sidereum ita refulgebat, quod ex primo aspectu videntes ad se trahere poterat", dice San Jerónimo en su comentario de San Mateo, 1. I, c. 9. P. L., XXVI, 56.

Una triste experiencia enseña que no es lo más peligroso en la hermosura humana la perfección de las facciones, sino yo no sé qué seducción, cuya causa ha de buscarse en el desorden de nuestra naturaleza. Cuanto la naturaleza está más purificada de los atractivos engañadores, menos fuerza tiene para perder a las almas (Por esto no hemos podido leer sin disgusto aquel pasaje de la Dolorosa Pasión de Nuestro Señor (§23) en el que Catalina Emmerich presenta criaturas innobles acercándose al Salvador atado a la columna de la flagelación, para mirarle con miradas que causan gnancia, mientras los soldados ríen burlonamente. Esto es un ultraje, aunque involuntario, a la pureza de nuestro divino Maestro). Ni el Paraíso terrestre, ni el Cielo, después de la resurrección, conocen esta clase de tentación, porque de uno y otro lugar está desterrada la concupiscencia. Ahora bien; no lo olvidemos: la carne de la Virgen era, como su alma, inmaculada. En ella no se daba la concupiscencia, extinctus fomes; era una carne virginal, una carne angelizada (Angelificata caro, como dijo Tertuliano, con su enérgico lenguaje, en su obra De Resurrect. carn., c. 26, P. L., II, 832). ¿Podía, pues, encender o avivar en los demás una llama que en Ella estaba totalmente extinguida?

Oigamos otra vez a San Ambrosio, que dibuja el retrato de María, no como lo pintaron ciertas tradiciones más que dudosas, sino tal cual lo sugieren las consideraciones hasta aquí expuestas. El santo Doctor no se detiene en las facciones puramente exteriores: esto fuera cumplir muy imperfectamente el oficio que se impuso. Cierto que la delicadeza de los rangos, la finura de las formas, la feliz proporción de los miembros, un armonioso colorido con elementos de la belleza física; pero la belleza de la Madre de Dios pide otra cosa más esencial, y ésta es la que principalmente estudia San Ambrosio.

"Nada —dice— sombrío ni duro en la mirada; nada inmoderado en las palabras o en el tono de la voz; nada libre en las acciones; nada chocante en los gestos; nada muelle ni afeminado en los andares: tanto era el exterior de esta Virgen, la imagen de su alma y la figura misma de sus virtudes. Porque una casa buena debe conocerse desde el vestíbulo, y ya desde la entrada ha de mostrar que su interior no es tenebroso ni desordenado... De manera que ninguna guardiana mejor para hacerse respetar que ella misma; y en su porte tenía un algo tan de allá arriba, que al andar no tanto parecía que se apoyaba en la tierra, cuanto que con cada paso subía un nuevo grado por la escala de la perfección"

San Ambros., de Virgin., L. II, c. 11, § 2, n. 7 et 9. P. L., XVI, 209. El santo, en este capítulo, describe magníficamente no sólo la persona exterior, sino la persona interior de María, para proponerla como modelo perfecto a las vírgenes cristianas. (Cf. San Joan. Damasc., hom. 1 in Nativit. B. V. M., n. 9. P. G., XCVI, 676.)

¿Qué habrá de hacer, pues, el artista que con piedad filial intente expresar esa obra maestra de gracia, de modestia virginal, de candor inocente, de bondad, de hermosura celestial? Lo primero, elevar su pensamiento, persuadido de que no va a pintar una mujer vulgar, por renombrada que fuere por su hermosura. Es caso de pintar a la Mujer y a la Virgen por excelencia, a la Madre de su Dios; ésta es la que tiene que copiar en el mármol o en el lienzo: mujer, virgen, madre, hermosa por la simetría de sus miembros, pero aún más hermosa por la perfecta armonía de sus potencias inferiores; hermosa por la justa proporción de rasgos y de colores, pero aún más hermosa por la reunión y el esplendor de todas las virtudes; hermosa por todos los dones que puede conceder la naturaleza, pero aún más hermosa por todas las perfecciones con que la plenitud de la gracia puede enriquecer a una criatura de Dios. No olvide el artista que la hermosura de esta Reina se acomodó a todos los períodos de su vida mortal: graciosa en su infancia, más grave y noble en su ancianidad; pero siempre la misma pureza, la misma inocencia, la misma benignidad.

Si tal fue la perfección de María durante su destierro, ¿quién podrá declarar cuál es hoy en la tierra de los vivientes? Si la Naturaleza y la Gracia, trabajando de concierto, produjeron obra tan perfecta, ¿qué tal será la obra producida por la Gloria? Y si el esbozo tiene tantas excelencias, ¿cómo estimar en su justo valor la obra ya en el término y ápice de su perfección? Parécenos oír a los ángeles de Dios que desde lo alto de los cielos le envían este mensaje del Cantar de los Cantares: "Ven, ven, oh, Sulamitis, para que también nosotros gocemos de tu vista. Muéstranos tu rostro..., que es de gracia incomparable" (Cant., VI, 12; II, 14); y al mismo Jesucristo, admirado y suspenso ante la obra más insigne de su amor, repetirle, con el Esposo del mismo Cantar de los Cantares: "¡Qué hermosa eres y qué arrebatadora, oh, Amada mía, entre delicias!" (Cant., VI, 6).

No intentaremos describir esta perfección final, porque sobrepuja por modo incomparable a cuanto nuestros ojos pueden contemplar y nuestra imaginación soñar. Así que, aunque nos complace el sentimiento que lo inspiró, no nos atrevemos a suscribir este pensamiento de un antiguo escritor: "Algunos de ellos llegan a decir que cuando su cuerpo se reunió con su alma para ser colocado en el Cielo, fue hallado tan hermoso y tan bien proporcionado, que no hubo necesidad de corregirlo o reformarlo, como a los otros; por manera que fue juzgado capaz de recibir, tal como estaba, las dotes de la Gloria y de ser revestido con la vestidura de la inmortalidad" (P. Poiré, La triple couronne, I traité, c. 9, § 2, n. 1).

IV. No es menester alargarnos en decir de la hermosura del alma de la Santísima Virgen, como quiera que casi todo lo que pudiéramos decir está ya dicho.

La primera y suprema hermosura del alma virginal de María es la belleza sobrenatural que le viene de la gracia, es decir, de su semejanza con la Naturaleza divina, arquetipo y fuente de toda perfección. Ahora bien: ya sabemos cuán grande y cuán intensa fue en María esta gracia, y pronto se ofrecerá ocasión de meditar acerca de este mismo tema. Por tanto, aquí sólo habríamos de tratar de las perfecciones naturales del alma de María. Pero, ¿no es verdad que los principios de donde se deduce la perfección corporal de la Santísima Virgen demuestran con plena certeza las perfecciones de naturaleza con que fue adornada su alma santísima? Si convenía que en lo exterior se asemejase en el más alto grado posible al hombre perfecto, que era su Hijo, ¿no convenía, por el mismo título, y aun con mayor razón, que se le asemejase en cuanto al alma? Negarlo sería inconsecuencia. Si fué voluntad de Jesucristo que su Madre fuese retrato vivo de su propia naturaleza humana, justo era que moldease el alma de su Madre en su propia alma antes de imprimir en ella lo rasgos de su envoltura corporal.

Y confírmase esto con la consideración del origen de las fealdades. Ya dijimos que las imperfecciones que afean al cuerpo humano proceden, como de primera causa, del pecado. Y, ¿no es también en el pecado donde hemos de buscar la razón última de los defectos que vemos en las almas? "¿No sucedía así al principió?" (Matth., XIX, 8). El hombre entero "fue creado recto por su Autor" (Eccli., VII, 30). Si, pues, María no tuvo nunca que ver con el pecado, ni en su origen, ni en el discurso de su vida, nada impidió que llevase en su alma la perfección, que era privilegio del hombre antes de su caída. Por tanto, no sufrió en ninguna de sus facultades las deformaciones que el pecado de origen causó en la nuestra; deformaciones que ya hemos explicado y que son heridas aún sangrantes del pobre linaje humano.

Añadamos otra consideración, la última, que es no menos decisiva. Todas las almas humanas son iguales, en cuanto a la esencia. No hay, ni puede haber entre ellas diferencia específica. ¿De dónde, pues, procede el que se manifiesten tan diferentes en cuanto a su perfección natural? De la constitución de los cuerpos orgánicos a que están unidas substancialmente. De aquí infiere el Doctor Angélico las razones que explican las desproporciones que se dan, aún antes de cultivarlas, entre las inteligencias (S. Thom., 1 p. q. 85, a. 7). La más sencilla experiencia basta para comprobar la influencia del cuerpo sobre las facultades superiores del hombre. ¿Es, por ventura, caso raro ver espíritus de gran capacidad intelectual reducidos a impotencia por trastornos sobrevenidos al organismo, y voluntades fuertes y varoniles que quedan como aniquiladas bajo las ruinas del cuerpo? El hombre no es, como los ángeles, espíritu puro. Estando compuesto de dos elementos, uno espiritual y otro corporal, no llega a las cosas espirituales e inteligibles sino partiendo de las cosas sensibles; en otros términos: para que las facultades superiores entren en acto han de apoyarse en las facultades orgánicas imaginación y sentidos. Esta dependencia es ley de nuestra naturaleza (Declaramos más ampliamente estas ideas en nuestra obra Le dévotion au Sacre Coeur de Jesús, L. II, c. 3). Por consiguiente, aunque todo lo demás sea igual, cuanto más perfecto y mejor concertado esté el organismo, tanto será para el alma racional instrumento y cooperador más eficaz, y tanto más el alma podrá ejercitar su actividad.

Esta doctrina basta por sí sola para dar razón de la desigualdad que se da en las almas, pues se manifiesta en el ejercicio de su actividad. Pero esta misma doctrina basta para explicarnos la perfección natural del alma de la Santísima Virgen, pues, según dejamos demostrado, nada faltaba a la perfección de su organismo, como quiera que estaba formado conforme al modelo del organismo de su divino Hijo.

V. Decíamos al principio de este capítulo que algunos escritores habían intentado hacer el retrato auténtico de María. Para terminar, permítasenos citar otro retrato más fiel, en el que se describen las bellezas espirituales de esta Madre divina. Es de San Juan Damasceno: "Alégrate, bienaventurada Ana, de haber dado a luz una hija, porque esta hija será Madre de Dios, puerta de la luz, fuente de la vida; por Ella será aniquilado el crimen de las mujeres. Todos los ricos de la tierra se postrarán delante de Ella (Psalm. XLIV, 13), y todos los reyes de las naciones le ofrecerán el homenaje de sus presentes (Psalm. LXVII, 30). Tú ofrecerás esta mujer a Dios, Rey de todas las criaturas; la ofrecerás, repito, engalanada con las más hermosas virtudes, como con otras tantas franjas de oro, y coronada con la gracia del Espíritu Santo. Su gloria será toda interior (Psalm. XLIX, 14). La gloria de las demás mujeres les viene de fuera, es decir, del hombre su esposo; pero la gloria de la Madre de Dios le viene de dentro, del fruto de sus entrañas.

"¡Oh, mujer amabilísima y tres veces dichosa! Bendita eres entre todas las mujeres, y bendito es el fruto de tus entrañas. ¡Oh, mujer, hija del Rey David y Madre de Dios, del Rey universal! Estatua divina y viviente; Dios, tu creador, se complació en tu hermosura, porque Él gobierna tu corazón, y Tú a nadie estás adherida sino a Él. Todos los movimientos de tu alma se enderezan únicamente hacia aquellos bienes que son dignos de ser amados; y no tienes ira sino contra el mal y contra el primer padre del pecado. Tú tendrás una vida superior a la naturaleza; pero no la tendrás para ti misma, porque no has nacido para ti. La tendrás para Dios, porque para Dios has entrado en el mundo, para cooperar a la salud del mundo, y para que por ti se cumpla el antiguo designio de Dios, el de la Encarnación del Verbo y de nuestra deificación. Alimentada con la divina palabra, crecerás como un olivo fecundo en la casa de Dios, como árbol plantado junto a la corriente de las aguas del Espíritu Santo (Psalm., I, 3); como el árbol de la vida, que a su tiempo da frutos de vida, es decir, al Verbo encarnado, que es vida de todas las cosas. Tus pensamientos no tendrán otro blanco que aquello que sea de provecho para el alma, y cualquier idea, no sólo perniciosa, sino inútil, la rechazarás, aun antes de haberla gustado. Tus ojos estarán siempre vueltos hacia el Señor, contemplando la eterna e inaccesible luz. Tus oídos se abrirán para escuchar la palabra divina y el laúd del Espíritu Santo, cuya deliciosa armonía hizo que en Ti penetrase, para tomar de Ti carne, al Verbo eterno de Dios. Con el olfato gozarás de los perfumes del Esposo; perfumes sagrados cuya efusión espontánea penetra, embalsamándola, a la humanidad que Él recibió de Ti (Cant, I, 2). Tus labios, pegados a los de Dios, no sabrán más que cantar sus alabanzas.

"¿Qué más diré de esta Virgen? Con su lengua discurrirá la palabra del Señor y la gustará deliciosamente. Corazón puro y sin mancha, verá a Dios, soberanamente puro, y arderá en su único amor. En sus entrañas encerrará al que ningún lugar puede contener; con la leche de su pecho amamantará al mismo Dios hecho niño... Sus manos sostendrán al Eterno, y sus rodillas serán un trono más sublime que los querubines; manos benditas y rodillas sagradas, gracias a las cuales las manos débiles y las rodillas que desfallecen hallarán fuerza nueva. Para sus pies, la ley de Dios será como una antorcha: iluminados por ella, ni aflojarán en su carrera, ni se apartarán del camino hasta que hayan conducido a la Amante hasta su Amado. Toda Ella será tálamo nupcial del Espíritu Santo; toda entera, ciudad del Dios vivo, que se alegra con la impetuosidad de las aguas del río, es decir, con los raudales de la gracia derramados por el Espíritu Santo. Toda hermosa, toda vecina de Dios; por cima de los querubines, más alta que los serafines, muy cercana del Dios mismo.

"¡Oh, María, dulcísima hija de Ana, he aquí que mi amor me trae de nuevo a Ti! ¿Cómo describir tus andares, llenos de santa gravedad, la hermosura de tu rostro y la prudencia propia de los ancianos, en un cuerpo tan tierno? Todo es modestia en tus vestidos; nada de lujo, ni de molicie. Paso moderado, sin precipitación; nada de afeminación, ni de indolencia. Un no sé qué de austero y serio, pero templado con una dulce alegría... El alma, humilde en medio de las más sublimes contemplaciones. La conversación, afable, pues fluía de un corazón totalmente lleno de bondad suavísima. ¿Qué eras Tú, sino una morada digna de Dios? Con razón todas las generaciones te proclaman Bienaventurada, pues eres el ornamento y la flor privilegiada del género humano" (S. Joan. Damasc., hom. I in Nativit. M. V. M„ n. 9 et 11. P. G., XCIV, 673, sqq.).