SAN IGNACIO DE LOYOLA (7)

LIBRO II

EN POS DE UNA VIDA APOSTOLICA

Capítulo Sexto

EL ALUMNO DE MAESTRE ARDEVOLL (1524-1526)

     El proyecto de permanencia en Palestina acababa de desvanecerse o mejor dicho de estrellarse ante una imposibilidad, rígida como una fuerte y alta muralla. El padre Angel de Ferrara tenía sobrada razón: (1) durante largas semanas el peregrino había tocado con la mano la ferocidad turca, incapaz de soportar en los Santos Lugares la morada de los cristianos. Cuánto menos los hijos de Mahoma hubieran admitido la propaganda cristiana que Iñigo pretendía hacer entre ellos, aunque de esto no dijo ni una palabra al Custodio. (2) El Señor no quería que su siervo se quedara en Jerusalem; los acontecimientos lo demostraban con evidencia.

     Así pues, ¿qué hacer?Durante la travesía de Jafa a Venecia, no le faltaron días ni semanas para reflexionar y orar. De la oración no parece que Iñigo hubiera obtenido luces decisivas que iluminaran su camino. Si Cristo se le había aparecido en las horas dolorosas del viaje, (4) había sido para reconfortarlo, mas no para iluminar su porvenir. Se vio pues reducido a pensar las razones en pro y en contra, a examinar con reflexión atenta el problema de la conducta que debía seguir. Desde Manresa lo abrasaba una sed ardiente: la de "ayudar a las almas"; y al contacto de la tierra sagrada en la que el Salvador predicó el Evangelio y murió en la cruz por los pecadores, aquella sed se hizo más devoradora. ¿Cómo pues, y de qué manera mejor podría socorrer a ese mundo del siglo XVI en todas partes presa del pecado? Hasta allí había evangelizado en sus fortuitos encuentros, pero ¿debía continuar así o bien emprender los estudios habituales de un clérigo, para predicar con más autoridad a Jesucristo? Cuanto más pensaba, más "se inclinaba a estudiar y hacerse sacerdote," a fin de poder ayudar a las almas.  (5)

     Tales son las conclusiones a que se determinó el peregrino de Jerusalem; y fue para estudiar en Barcelona, para lo que tomó el camino de España.

     Desde su vuelta a Barcelona el peregrino manifestó su designio a Isabel Roser, y ésta lo puso sin duda en comunicación con el maestro de gramática Jerónimo Ardevoll. El nuevo plan de vida de Iñigo fue trazado por sus caritativos bienhechores: Ardevoll prometió darle gratuitamente sus lecciones, Isabel Roser daría al escolar todo lo necesario. (6) Iñigo dio las gracias, pero dijo que prefería volver a Manresa. Allí había entre los Cistercienses de San Pablo, un monje cuyo recuerdo estaba profundamente grabado en su alma. Queriendo unir al estudio de las letras el de la perfección cristiana y al mismo tiempo entregarse al apostolado, le parecía que su estancia en Manresa y la dirección de aquel hombre de Dios le ofrecía toda clase de ventajas. Por lo demás, si no encontraba en Manresa la comodidad que esperaba, se comprometió a aceptar con agradecimiento la amigable combinación propuesta por Ardevoll e Isabel Roser.

     Desde el 4 de agosto al 30 de diciembre de 1523 la peste había desolado a Manresa. (7) El monje del priorato de San Pablo, (8) que probablemente se llamaba Alfonso de Guerrero, había sido tal vez víctima de la plaga. En todo caso, Iñigo nos dice que llegado a Manresa encontró que había muerto aquel a quien quería hacer padre de su alma y maestro de su espíritu; y así se volvió a Barcelona. (9)

     Jerónimo Ardevoll era el hijo menor de Bernardo Ardevoll, Alcalde de la Fatarela, aldea cercana a la costa catalana entre Tortosa y Tarragona. Instruido y provisto del título de Maestro de Artes, había heredado de su familia no una grande fortuna porque el testamento de su padre no le destinaba sino tíos cántaros anuales de aceite de oliva, sino un fondo inagotable de verdadera religión. Su casa era de aquellas en donde el cristianismo domina en toda las acciones y cuyos miembros, antes de salir de este mundo compran con legados piadosos el perdón de sus faltas y su parte de paraíso. Esta herencia de honor y de piedad cristiana, se conserva hasta nuestros días en la familia de donde salió el generoso maestro de Iñigo de Loyola (10).

     Jerónimo Ardevoll, era uno de los Regentes de la Universidad de Barcelona. Fundados en 1402 los Estudios Generales de la gran metrópoli catalana, se habían organizado lentamente, comenzando por la Facultad de Medicina, siguiendo con la Facultad de Artes, y parece que, penosamente, habían crecido. Las facultades no estuvieron completas sino hasta 1450. En 1520 el Concejo de la ciudad deliberaba acerca de los medios de dar a las escuelas algún lustre y renombre que permitiera remediar la ignorancia de los escolares; los concejales decidieron aumentar los emolumentos de los maestros por "medio de una razonable contribución de la ciudad". Como era entonces práctica universal, los cursos de la Universidad eran gratuitos y públicos. Y fue, mezclado con los muchachos de Barcelona, cómo Iñigo, de treinta y un años de edad, comenzó a seguir las lecciones de gramática de Jerónimo Ardevoll.

     Pero es claro que la enseñanza general y común, no podía bastar a aquel estudiante tan singular. El deseo de aprender era en él muy vivo y su docilidad perfecta: sus facultades sin embargo no tenían la plasticidad de la infancia. Además, su gusto por la ascética estorbaba los esfuerzos del estudiante. En lugar de recordar los casos de las declinaciones y los tiempos de las conjugaciones, su memoria evocaba hasta en las horas de estudio el recuerdo de los beneficios de Dios. Y mientras que su corazón se dilataba en actos de amor, la lección señalada por el maestro no era aprendida. (11)

     Iñigo era demasiado reflexivo y muy ayudado de Dios también para no darse cuenta del mal y encontrar el remedio. Era un remedio el que Jerónimo Ardevoll le diera unas clases particulares, en su casa de Calders Mayor. Y puédese estar seguro que aquel hombre excelente lo hacía con toda buena voluntad. Ese régimen estaba previsto y aceptado desde los primeros tratos con Iñigo e Isabel Roser. Pero si los ardores de devoción perseguían al Santo estudiante hasta en la casa del maestro Ardevoll, ¿dónde estaba el provecho? Con el hábito de introspección que había tomado desde su conversión en Loyola en 1521, Iñigo no tardó mucho en observar, que esas dulzuras espirituales en las que se extasiaba su alma, le sobrevenían precisamente en las horas de clase, mucho más que en las horas de oración, por lo cual cayó en la cuenta de que eran con toda seguridad una maniobra diabólica. Descubrir al enemigo para un soldado semejante, era vencerlo. Tomó en seguida la resolución de cortar por lo sano y definitivamente a aquella devoción inoportuna y sospechosa. Hasta entonces Iñigo se había contentado con hacer esfuerzos para apartar el pensamiento de Dios, pero no lo había logrado. Recurrió entonces a otro medio: cierto día después de haber hecho oración, se fue a la calle de Calders Mayor y rogó a Ardevoll le siguiera hasta la iglesia de Santa María del Mar que estaba cercana. "Allí estando sentado, le expuso fielmente todo lo que pasaba en su alma y cuán poco por esta causa había progresado", y añadió una promesa: "yo le prometo, le dijo, no faltar nunca a oír vuestras lecciones durante dos años, con tal de que encuentre en Barcelona un poco de pan y agua para alimentarme". Y como estas palabras las pronunció con un alma fuerte y sincera, ya nunca más el estudiante tuvo la tentación de aquellas falsas dulzuras espirituales en los momentos reservados a los trabajos del estudio. (12)

*

*      *

     Fuera de las lecciones de gramática, Iñigo llevaba en Barcelona una vida semejante en todo a la de Manresa: la oración, la penitencia, y el celo llenaban sus días.

     Era huésped de Inés Pascual. La casa de los Pascual estaba en el centro de Barcelona en la esquina de la calle de Cotoners y de la de Forn. (13) Era una casita miserable, y de pequeñas dimensiones. En los bajos los Pascual tenían una tienda y en el primer piso unos departamentos, en la azotea había una pieza a donde se subía por una escalera de caracol. Aquel reducto tenía quince pies de largo, trece de ancho y veinte palmos de altura; servía de cuarto al joven Pascual; Iñigo hizo de él su celda de día y de noche. Inés Pascual hubiera querido adornar el lecho de Iñigo como el de su hijo, pero las instancias de la caritativa mujer fueron siempre rechazadas. El colchón y las mantas ofrecidas jamás fueron empleadas, porque el penitente prefería a aquellas superfluidades las tablas de su lecho de madera. (14)

     Su régimen alimenticio lo constituía lo que le daban de limosna. No comía en la mesa de la familia, sino que cada día mendigaba su alimento como lo había hecho en Manresa; excepto los domingos, ayunaba todos los días, contentándose con pan y agua. Para sazonar esta frugal comida, el hombre de Dios no conocía otra cosa sino las disciplinas y los cilicios. Se imagina uno fácilmente que el sustento de un estudiante de esta especie costaba muy poco, sea a Inés Pascual, sea a Isabel Roser. (15)

     Recuérdese que en medio de sus austeridades de Manresa, Iñigo había contraído una persistente enfermedad del estómago. Esta desapareció durante la peregrinación a Jerusalem, y así a su vuelta a Barcelona el incorregible penitente creyó que podía con toda seguridad reanudar sus prácticas de penitencia de otros tiempos. "Comenzó, pues, a hacer agujeros (16) en las suelas de sus zapatos, y poco a poco agrandaba esos agujeros, tanto que en los primeros días del invierno no quedaban de su calzado sino los empeines". En este sistema todo era beneficio; los gastos se reducían y el penitente podía creer que su penitencia era conocida sólo de él. (17) Los santos tienen a veces esas ilusiones; pero a juzgar por los testimonios del proceso de Barcelona, no parece que su astucia produjera efecto; porque Ana de Rocaberti afirma que Iñigo iba a la escuela con los pies descalzos, y Honorina Pascual dice haber sabido de su padre que llevaba los zapatos agujereados. Es cierto que para juzgar del caso, los Pascual tenían medios de información particularmente efectivos, puesto que Iñigo era su huésped.

     Cantas virtudes atrajeron a Iñigo, en Barcelona como en Manresa, la veneración de las familias más honorables. Entre sus admiradoras, los procesos señalan a doña Estefanía de Requesens, hija del Conde de Palamos y mujer del Comendador Mayor de Santiago, Juan de Zúñiga, a doña Isabel de Requesens Bojados, abuela de los condes de Zavallá, a doña Guiomar y Desplá, abuela del Marqués de Aytona, a doña Isabel de Josa, en una palabra a lo mejor de Barcelona. Cuando el santo mendigo tocaba a la puerta de estas damas, le llenaban la mochila de cantidad de alimentos de toda especie y a veces le daban algún dinero. (18)

     Así provisto, Iñigo llevaba a la calle de Cotoners aquellos tesoros, escogía con cuidado lo que había de mejor para llevarlo a los enfermos de los hospitales o para ofrecérselo a los pobres. Una de las puertas de la casa de los Pascual, en la calle de Cotoners, estaba provista de una reja de madera entre cuyos barrotes se abría una ventanilla. A las horas de las comidas, los pobres se juntaban allí e Iñigo daba a cada uno su parte con mucha humildad y buena gracia, de manera que los alrededores de la modesta habitación se parecían a los de las iglesias a las horas en que los oficios reúnen allí a los fieles y a los pordioseros. Inés Pascual como tesorera fiel tenía la guardia del dinero y de los víveres recogidos por Iñigo, y éste no omitía nada para descubrir a los pobres vergonzantes. A favor de la noche los visitaba, los consolaba y dejaba en sus manos lo mejor de las limosnas recibidas. Naturalmente estos actos de caridad evangélica iban acompañados de palabras de celo apostólico. Con frases inflamadas, el apóstol exhortaba a sus favorecidos a amar a Dios y a guardar los mandamientos. El cuidado de socorrer la miseria de aquellos que no tenían nada, procedía ante todo de un ardiente deseo de su corazón de ganar sus almas para Dios. Haciendo este servicio del Señor, fin único de su vida, y encontrando en este ideal todo el contento de su espíritu, soñaba en llevar a otros a comprender como él mismo lo comprendía, el Evangelio.

*

*      *

     Este anhelo se traducía en toda especie de generosas empresas. Catequizaba a los niños, entraba atrevidamente en las casas de mujeres de mala vida, reconciliaba a los enemigos. Cierto día que volvía del Monasterio de los Ángeles con Juan Pascual, al pasar por la plaza de Lull, oyó que salían unos gritos de una casa. Corrió hacia ella con su compañero. Allí vivían dos hermanos llamados Lysanos, divididos hacía mucho tiempo por cuestión de intereses; uno había entablado un proceso contra el otro por cuestión de una herencia. El que perdió el proceso, llegó a tal desesperación que intento ahorcarse. Acababa en efecto de colgarse en el momento en que Iñigo pasaba por la Plaza de Lull; mas él cortó la cuerda e hizo tender sobre un lecho al suicida que parecía como muerto. Se puso de rodillas y todos los que le rodeaban hicieron lo mismo. Y de sus labios se escapaban con fervor las invocaciones Jesús, Jesús. Comenzó a gritar a la oreja del pobre hombre: "¿quiere usted confesar sus pecados?" Al cabo de algún tiempo Lysanos abrió los ojos y recobró los sentidos; según algunos testigos tuvo tiempo para confesarse con un sacerdote llamado a toda prisa de la iglesia de Santa María del Mar. De todas maneras es cierto que el desgraciado no salió de este mundo sin dar testimonio de su arrepentimiento: (19) así obra y triunfa el celo de los santos.

     La visita de Iñigo al Monasterio de los Ángeles que acabamos de recordar, no era un paseo vulgar o fortuito.

     Los conventos de Barcelona, fueron desde aquella época el teatro del apostolado de aquel estudiante de gramática. Toda su vida conservó la preocupación de la reforma de los monasterios; su correspondencia lo atestigua con evidencia. Estos santos deseos datan desde los primeros días en que el hombre de Dios pudo comprender que el Señor era mal servido por aquellos que habían hecho voto de ser suyos. El Luteranismo y el Calvinismo reclutaron multitud de sus sectarios y predicantes en los monasterios relajados. No por haber escapado a la invasión del protestantismo la España de Carlos V, tenía menos necesidad de una renovación de la vida cristiana entibiada; Cataluña era poco más o menos semejante al resto de España; las monjas de Barcelona habían olvidado como otras las estrictas observancias, que guardan la virtud religiosa.

     Las dominicanas del convento de Monte Sión, (20) habían recibido en 1461 del Maestro General de los Hermanos Predicadores algunos artículos de reforma, que probaban a la vez los déficits de la casa y la vigilancia de los superiores para proveer a ellos. En 1520 los esfuerzos para reprimir los abusos llegaron a producir una ruptura; el Convento de Monte Sión se declaró independiente de la jurisdicción de los Dominicos. No poseemos ningún documento positivo que hable de alguna relación de Iñigo con Monte Sion. Sabemos solamente que el monasterio en 1524 tenía unas religiosas llamadas Eufrosína Ferrer, Isabel de Josa, Juana y Catarina Zapila, Catarina Desplá y Juana de Bojados; son precisamente los nombres de las familias barcelonesas más amigas de Iñigo. ¿No invita esto a creer que estas familias trataron de beneficiar a sus parientas reclusas del celo de un hombre que ellas estimaban en tan alto precio?

     No estamos mejor informados sobre el Convento de Santa Clara. (21) En esta casa, Franciscana por sus orígenes, vivían en 1524 las Benedictinas. La clausura allí como en otras partes, dejaba mucho que desear, las personas de la parentela entraban en las celdas de las religiosas y aun otras extrañas con ellas. El mal sobrevivirá largo tiempo hasta después de la muerte de Ignacio de Loyola; los procesos verbales de los visitadores eclesiásticos suministran una prueba innegable. Que Iñigo haya comenzado durante su estancia en Barcelona a reanimar el fervor de aquel monasterio, no permite dudarlo su correspondencia de más tarde con Teresa Rejadell y el obispo de Barcelona Jaime Cazador.

     Hemos hablado ya de las relaciones de Iñigo con el convento de las religiosas Jerónimas durante su primera estancia en Barcelona. Se imagina uno sin trabajo, que aquel cofrecillo de piedras y de flores traído de Tierra Santa por el peregrino ayudaría mucho a renovar aquellas relaciones. La clausura no estaba establecida en este monasterio por el año 1524, y esto facilitaba aun las visitas. En el proceso de 1606 Mariana Edo analista del convento, dará testimonio que oyó a Sor Antonia Estrada el que Iñigo tenía pláticas, casi cotidianas, con las religiosas para exhortarlas al fervor. (22)

     Muy cerca del Convento de Santa Clara, en los alrededores de la puerta de San Daniel, se encontraba el convento de Nuestra Señora de los Angeles. Desde 1497 vivían allí las hermanas de la penitencia de Santo Domingo y de Santa Catalina de Siena.

     El 7 de marzo de 1518, un decreto de la Penitenciaría Apostólica las retiró de la jurisdicción de los Hermanos Predicadores para someterlas a la del obispo. La Priora Sor Jerónima Ferrer, había venido de Valencia con Sor Angélica Casanova para establecer mejor las observancias regulares. Pero su celo no bastaba. La costumbre de admitir hombres hasta en las celdas de las religiosas se había establecido firmemente; y en los Ángeles todos los visitantes no eran ciertamente ángeles. Algunos de entre ellos, que eran muy asiduos en sus visitas al convento, no eran otra cosa sino caballeros galantes. Y aquellos encuentros conocidos del público eran un verdadero escándalo en la ciudad. Iñigo sufría cruelmente por ello en su corazón de apóstol. Después de haber multiplicado sus oraciones y penitencias para saber de Dios lo que debía hacer, se dirigió al convento y habló allí con una fuerza verdaderamente evangélica. Las pláticas del hombre de Dios convirtieron a las religiosas frívolas, y las hicieron romper con sus sospechosos cortesanos.

     Pero éstos enseguida tomaron venganza. Entre el Monasterio de los Angeles y la puerta de San Daniel, colocaron a un criado encargado de espiar los pasos del convertidor de pecadoras. Apenas vió a Iñigo el criado se adelantó, lo cubrió de injurias, le dió de bofetadas y bastonazos con tal violencia que el santo cayó por tierra medio muerto. Unos molineros que acertaron a pasar por allí lo levantaron, lo pusieron sobre un caballo y lo condujeron así hasta la puerta de San Daniel; de allí fue llevado suavemente en hombros hasta la casa de Inés Pascual en donde permaneció en el lecho durante dos meses. Los cuidados de Inés Pascual, las generosidades de los nobles barceloneses que le visitaban, lo ayudaron a restablecerse. Pero en los primeros días sobre todo, tenía todo el cuerpo tan adolorido que no se podía moverle sino levantándole con unas sábanas. Muchas veces se le envolvió con paños empapados en vino; y esto fue, a lo que parece, el remedio más eficaz. En medio de sus sufrimientos el herido no profería una sola queja; no salían de sus labios sino palabras de perdón y de oración; su corazón se elevaba en continuos actos de amor hacia Aquel que fue maltratado en su pasión por nuestros pecados. Y cuando terminada su oración, Inés Pascual se permitió aconsejarle que no volviese al Monasterio de los Angeles, el apóstol irreductible le dijo por toda respuesta: "¡qué dulzura y qué felicidad seria para mi morir por el amor de Jesucristo y la salvación del prójimo!". (23)

     El celo de las almas y el amor de Dios eran toda la vida de Iñigo. Todos aquellos que lo conocieron entonces se dieron buena cuenta de esto y con mayor razón sus huéspedes de la calle de Cotoners se edificaron con ello. Juan Pascual, hijo de Inés, creció al lado del hombre de Dios. Los aprendices Juan Torres y Miguel Canyelles tuvieron la misma dicha, y toda su existencia conservaron el recuerdo de Iñigo como una bendición, sin poder menos de verter lágrimas de ternura al hablar de él. Cuando Juan Pascual se casó, educó a su familia en la veneración del siervo de Dios y el relato de su vida en Barcelona era el objeto de sus conversaciones incesantes. Por ellas tenemos alguna luz acerca de la vida íntima de este raro escolar. (24)

     Diariamente asistía a la Misa, a las vísperas y completas. Frecuentaba particularmente Santa María del Mar, que era su parroquia, y la capilla subterránea de Santa Eulalia en la Catedral. No bastaba el día para su oración, sino que empleaba en ella una gran parte de la noche, siempre de rodillas con los brazos en cruz o tendido, pegado el rostro contra el suelo, ante un devoto crucifijo al que decía entre gemidos y exclamaciones amorosas: "¡Oh Dios, qué verdad es que sois infinitamente bueno, puesto que soportáis a un ser tan malo y tan perverso como yo!" Las penitencias alternaban con la oración tanto de noche como de día.

     Cuando por orden de su confesor, Iñigo se vio obligado a quitarse la grosera túnica que le servía de cilicio y sentarse a la mesa de la familia de los Pascual, no perdió nada por ello la mortificación. Casi no comía y su ocupación durante todo el tiempo era discurrir acerca de Nuestro Señor con palabras llenas de fuego. En la sala donde se tomaba el alimento estaba pendiente una imagen de la Cena. Cuando el servidor de Dios fijaba en ella su mirada a veces parecía entrar en éxtasis; y cuando volvía en sí, continuaba la conversación amablemente como si nada hubiese pasado. Ciertos días por manera de recreación, contaba a sus compañeros de mesa algunas anécdotas le su vida de soldado. Al fin de la cena decía ordinariamente a Juan Pascual: "Juan, vete a acostar"; y como Juan y él compartían el mismo cuarto, acompañaba al niño, y antes de que le rindiera el sueño, le enseñaba el catecismo, la manera de orar y otros ejercicios de la vida cristiana. Juan fingía a veces dormir, para sorprender mejor el secreto de las santas noches de Iñigo; y así fue frecuentemente testigo le sus ardores en la oración, en las penitencias y en sus éxtasis. Este espectáculo, al igual que la humildad del santo, lo llenaban de estupor. Con la libertad que fácilmente se toman los niños cuando tienen confianza sucedió algunas veces que Juan Pascual, lo mismo que Juan Torres y Miguel Canyielles dijeron a Iñigo: "si es verdad que sois un caballero noble ¿por qué lleváis semejante vida?" Inés Pascual reprendía aquellas ingenuas audacias. Pero Iñigo replicaba: "dejadlos, dicen muy bien; porque mis pecados merecen más aún." (25)

     Esta vida de renunciamiento completo a sí mismo, este perdón de las injurias, este amor de la pobreza, este celo de las almas, esta modestia angélica, llenaban de admiración a la casa entera. Todos tenían a Iñigo por un gran santo, y los favores sobrenaturales de que Dios colmaba a su servidor parecían a los Pascual completamente naturales. Vieron varias veces a Iñigo elevado del suelo mientras que oraba y con el rostro resplandeciente, como transfigurado; le oyeron anunciar el porvenir, y muy particularmente predijo a Juan su vida entera, su matrimonio, su numerosa familia, sus reveses de fortuna y todas sus pruebas.

     En esta luz profética con que el Señor le favorecía algunas veces en Barcelona, Iñigo ¿tuvo alguna vez una visión clara de su propio destino? Ciertamente aquel deseo de emplearse en la salvación de las almas que se encendió en el corazón de Ignacio en Manresa se aumentó grandemente con la peregrinación a Jerusalem. Su decisión de comenzar a estudiar, no fue sino una consecuencia del deseo que tenía de apostolado. Este deseo se reducía a una vida completamente evangélica, calcada más o menos sobre la abnegación, la penitencia y la oración de los salvadores de almas. En su existencia de estudiante de Gramática, en la Universidad de Barcelona, Iñigo practicaba ya las virtudes de la vida perfecta en un grado extraordinario; su amor de Dios le hacía ingenioso y emprendedor para acudir al socorro del prójimo. Llegó a encontrar entonces a tres compañeros que conquisto para su mismo género de vida: Calixto Saá, Juan de Arteaga y Lope de Cáceres. Tendremos ocasión de volver a encontrar a este pequeño grupo. Ignoramos absolutamente cómo, en qué y a qué grado llegaron a ser en Barcelona los compañeros de Iñigo. Sólo el hecho es cierto. (26)

*

*      *

     En medio de las obras de celo de que hemos dado ya bosquejo, entre los ejercicios de piedad y de penitencia que Iñigo multiplicaba, ¿qué podía ser de sus estudios? Después de aquel solemne pacto que tuvo lugar entre el alumno y el maestro en la iglesia de Santa María del Mar, no podemos dudar de que Iñigo fuera muy asiduo a las lecciones de Jerónimo Ardevoll.

     Nos gustaría saber los detalles, pero ignoramos todo lo de aquella vida intelectual, sino es el resultado final. "Acabados los dos años de estudios —dijo Ignacio a Cámara—, años que había bien aprovechado, su maestro le dijo que podía ya seguir el curso de artes y que fuera a Alcalá". El parecer autorizado de Jerónimo Ardevoll no bastó a la prudencia y humildad del santo escolar. "Se hizo, pues, examinar, según él mismo lo cuenta, por un Doctor en Teología, quien le dio el mismo parecer." (27)

     Jerónimo Ardevoll murió el 14 de marzo de 1551, con todos los sacramentos de la Iglesia. (28) Sus funerales fueron muy solemnes y este honrado cristiano dejó a su mujer y a sus hijos, a falta de una gran fortuna, una herencia de honor y de virtud. Antes de morir pensó en los numerosos alumnos que encontró en su carrera de Regente, y se felicitó sin duda de haber sido el maestro de aquel guipuzcoano de 30 años, ignorante de las Letras humanas, pero lleno del espíritu de Dios que había llegado a ser en 1540 el fundador de la Compañía de Jesús.

P. Pablo Dudon, S.J.

SAN IGNACIO DE LOYOLA

NOTAS

1) (González de Cámara, n. 45, 46) 

2) Id. n. 50

3) Quid agendum? Es la frase de Ignacio, en su dictado a González, n. 50.

4) Id. n. 44, 48 

5) Id. n. 50.

6) Id. n. 4.

7) Según las deliberaciones del Concejo de la ciudad de Manresa, la peste reapareció en 1497, 1501, 1507, 1508, 1519, 1520, 1521, 1522-1524. En 1523 hay 32 testamentos de muertos por la peste, de los cuales dos son franceses (Manresa, Arch., notarial Reg. del notario Sala).

8) De 1482 a 1699, el priorato de San Pablo era de Cistercienses y no de Benedictinos, como lo afirman historiadores mal informados. En 1699 se convirtió en casa de campo del Colegio de Manresa. Según los papeles del Convento, Alfonso Guerrero era aún prior el 29 de marzo de 1523.

9) El testamento de Bernardo de Ardevoll (20 de octubre de 1543) designa a Jerónimo "magistrum in artibus, Barcinone degentem". En su visita a la Fatarella, 26-27 de junio de 1882, el P. Cros estudió todos los papeles aún existentes en la alcaldía y en la iglesia, y pudo así obtener algunos datos sobre esa familia.

10) Ardevoll, no solamente es designado por Ignacio como su maestro, sino también así lo llamaban los testigos de los procesos canónicos. Ver Scrip. S. Ign. II, 615, 603 y 300, 319.

11) González de Cámara, n. 54.

12) Id. a. 55.

l3) Pablo Hernández, La casa de San Ignacio en Barcelona, 19, 24.

14) Scrip. S. Ign. II, 90.

15) Ibid. II, 90.

16) González de Cámara, n. 55.

17) Scrip. S. Ign. II, 343.

18) Ibid. II, 89, 275, 330, 736; Creixell, San Ignacio, I, 282-307.

19) Acerca de este milagro ver los testimonios en Scrip. S. Ign. II. 611, 629, 344, 399, 314-15, 276, y Acta S. S. julio, VII, 432, n. 120-127 donde se encuentra una carta del P. Gil al P. Lancisio.

20) Este monasterio estaba habitado por dominicas. Los testigos de los procesos canonicos (Juan Pascual y sus hijas, Galceran de Toro, Fray Onofre de Requeséns, Francés de Broquetes) hablan del relajamiento de las religiosas. La clausura no fue restablacida sino hasta agosto de 1549, por el Obispo Jaime Cazador.

21) Según los pápeles del convento revisados por el P. Croe.

22) Scrip. S. Ign. II, 334.

23) Ibid. n, 90-91.

24) Ibid. II, 80-90.

25) Ibid. II, 640-641.

26) Polanco, Cronicon, I, 33, 50; Barthel, Alcazar (Crono historia de la Provincia de Toledo XVII XXV.) Este Lope de Cáceres aquí mencionado es otro personaje distinto a aquel Diego de Cáceres que se asociará a los iñiguistas en París en 1538, se unirá después a la naciente Compañía en 1539, y estudiará en París la Teología juntamente con Mirón y Domenech; saldrá después de la Orden, y lo conocera Rivadeneyra en París. (Ep. et Inst. I, 132 Mon. Fabri, 102; Ep. Mixt. I, 61, 63, 66, V, 626

27) González de Cámara, n. 56.

28) Creixell, San Ignacio de Loyola, I, 224.

Eustacianos, Eutiquianos

EUSTACIANOS

     Herejes del siglo IV, sectarios de un monje que se llamaba Eustacio, locamente entusiasmado por su profesión, tanto que condenaba todos los demás estados de la vida. Socrates, Sozomeno y M. Fleury le confunden con Eustacio obispo de Sebaste; pero no es cierto que sean uno mismo.

     En el Concilio de Gángres en Pafagonia, celebrado entre el año 325 y 341, Eustacio y sus discípulos fueron acusados: 

     1° de condenar el Matrimonio y separar a las mujeres de sus maridos; 

     2° de dejar las reuniones públicas de la Iglesia por tenerlas particulares; 

     3° de reservar para sí solos las oblaciones; 

     4° de separar a los criados de sus amos, y a los hijos de sus padres, con el pretextos de hacerles observar una vida más austera; 

     5° de permitir a las mujeres vestirse de hombres; 

     6° de menospreciar los ayunos de la Iglesia, y practicar a su antojo, aunque fuese en día de domingo; 

     7° de prohibir en todo tiempo el uso de las carne;

     8° de desaprobar las oblaciones de los sacerdotes casados; 

     9° de vituperar las capillas edificadas en honor de los mártires, sus sepulcros y las reuniones piadosas que en ellos celebran los fieles; 

     10° de sostener que nadie puede salvarse sin renunciar todos sus bienes. 

     El Concilio estableció contra todos estos errores y abusos veinte cánones, que se insertaron en la colección de cánones de la Iglesia universal.

EUTIQUIANOS

     Herejes del siglo V, sectarios de Eutiques, abad de un Monasterio de Constantinopla, que no admitia en Jesucristo sino una sola naturaleza. La aversión de este monje al nestorianismo le precipitó en el exceso opuesto: con el temor de admitir dos personas en Jesucristo, no quiso admitir en él sino una sola naturaleza compuesta de la divinidad y de la humanidad. Se cree que cayó en este error por haber entendido mal algunos pasajes de san Cirilo de Alejandría.

     Primeramente sostuvo que el Verbo cuando bajó del cielo estaba revestido de un cuerpo, que no hizo mas que pasar por el de la Virgen Santísima como por un canal, cuyo error se parecía al del hereje Apolinar. Eutiques se retractó en un sínodo en Constantinopla; pero no quiso convenir en que el cuerpo de Jesucristo era de la misma sustancia que los nuestros. Por consiguiente no atribuía al Hijo de Dios sino un cuerpo fantástico, como los valentinianos y marcionistas: fue condenado el año de 448 por el patriarca Flaviano. Inconstante en sus opiniones, parecía admitir algunas veces dos naturalezas en Jesucristo, aun antes de la Encarnación, y suponer que el alma de Jesucristo se había unido a la divinidad antes de haber encarnado; pero siempre se resistió a reconocer en Jesucristo dos naturalezas después de la Encarnación: se empeñaba en que la naturaleza humana había sido como absorbida por la divinidad, a la manera que en una gota de miel echada en el mar no perecería, sino que sería incorporada por el agua. Esto es lo que dio motivo a llamar a los partidarios monofisitas, esto es, defensores de una sola naturaleza.

     A pesar de su condenación, no faltaron padrinos a Eutiques. Sostenido con el crédito de Crisafo, primer Eunuco del Palacio imperial, por Dioscoro, patriarca de Alejandría y su amigo, por un arquimandrita sirio, llamado Barsúmas, hizo convocar el año 449 un Concilio de Efeso, que no se conoce en la historia sino con el nombre de latrocinio, por las violencias y desordenes que allí reinaron: en él fue absuelto Eutiques; y el patriarca Flaviano, por haberle condenado en Constantinopla, fue tan mal tratado, que poco después murió de sus heridas. Pero la doctrina de Eutiques fue de nuevo examinada y condenada el año 451 en el Concilio de Calcedonia, compuesto de 500 a 600 obispos. Los legados del Papa San León sostuvieron en este Concilio, que no bastaba definir que hay dos naturalezas en Jesucristo, sino que era preciso añadir, y así se añadió efectivamente, sin ser cambiadas, confundidas y divididas.

     Esta solemne decisión no detuvo los progresos del eutiquianismo. Algunos obispos egipcios, cuando volvieron del concilio a sus obispados, publicaron que en él había sido condenado San Cirilo, y Nestorio absuelto; de lo cual resulto un desorden. Muchos adictos a las doctrinas de San Cirilo no quisieron someterse a los decretos del concilio de Calcedonia, falsamente persuadidos de que estos decretos se oponían a la doctrina de este Santo Padre.

     Los monjes de la Palestina, inclinados a Eutiques, su cofrade, sostuvieron que su doctrina era ortodoxa, e hicieron odioso con sus imposturas el concilio de Calcedonia. Dioscoro, hombre ambicioso y violento, sublevó todo el Egipto; se alborotó también el pueblo de Alejandría, siempre sedicioso; fue menester usar la fuerza armada para calmar el desorden. Entre los emperadores que se sucedieron rápidamente, unos fueron favorables a los eutiquianos, y otros se empeñaron en reprimirlos sosteniendo a los ortodoxos: el imperio fue presa de las disputas, animosidades y reciprocas violencias. Veremos después lo que de aquí se siguió; pero debemos examinar antes el error de los eutiquianos en sí mismo.

     La Croze, Basnage y otros protestantes, siempre propensos a justificar a todos los herejes y a condenar a los PP. y concilios, se esforzaron en persuadir en que el nestorianismo y el eutiquianismo, tan opuestos en la apariencia, no eran herejías sino en el nombre; que los partidarios de uno y otro error no se estudian así mismos, e igualmente los ortodoxos; que el concilio de Calcedonia y sus partidarios turbaron el universo con una disputa solo de voces. ¿Está bien fundada esta reconvención?

     1° Si fuese cierto, como pretendía Nestorio, que se deben admitir dos personas en Jesucristo, no habría tampoco unión sustancial entre las dos naturalezas divina y humana: no puede decirse en tal caso con San Juan que el Verbo se hizo hombre, que Jesucristo es verdadero Dios, que el Hijo de Dios padeció por nosotros, murió, nos redimió, etc.

     Si al contrario, no hay sino una sola naturaleza en Jesucristo, como quería Eutiques; si la naturaleza humana está en él absorbida por la divinidad y no subsiste, Jesucristo no es verdadero hombre, y no debió llamarse Hijo del hombre; la divinidad sola subsiste en él no puede padecer, ni morir, ni satisfacer por nosotros; todo esto lo hizo en apariencia, como pretendían los herejes del siglo II.

     Estas dos herejías aniquilan, por consiguiente, cada una a su modo, el misterio de la Encarnación y el de la Redención del mundo. Por consiguiente los PP. y el concilio de Calcedonia tuvieron sobrada razón para fulminar anatema contra Nestorio y Eutiques, y para declarar que en Jesucristo hay una sola persona, que es la del Verbo divino, y dos naturalezas, divina y humana, sin ser mudadas, confundidas ni divididas.

     Si los críticos de que hablamos fueran buenos teólogos y no simples literatos, si se hubiesen tomado el trabajo de leer los PP. que refutaron a Nestorio y a Eutiques, conocerían que no era una disputa de puras palabras, sino un  error grande de una y otra parte; que uno y otro error lleva consigo las consecuencias mas contrarias a la fe, y era de absoluta necesidad el proscribirlos.

     2° Que los partidarios de Eutiques no se entendían unos a otros, se prueba demasiado por las divisiones y cismas que entre ellos se suscitaron. ¿Y con que derecho se levantaron contra la declaración del Concilio de Calcedonia, que era la voz de la Iglesia universal de Oriente y Occidente? Furiosos con el solo nombre de Nestorio, nunca quisieron entender que había un medio entre su doctrina y la de Eutiques; que el concilio había acertado con este medio, condenando una y otra doctrina, declarando que hay en Jesucristo dos naturalezas y una sola persona.
     Aun cuando en el fondo hubiesen tenido razón, no se podría excusar el furor de Dioscoro, ni el latrocinio de Efeso, ni la sedición de los monjes de la Palestina, ni la sublevación del Egipto. En el día acusan a los emperadores de haber usado de violencia para reprimirlos, sin reflexionar que se vieron precisados a tomar este partido: no se obstinaban en hacer que se aceptase el concilio de Calcedonia, sino para detener los progresos del fanatismo de los Eutiquianos.
   3° Estos herejes pretendían sostener la doctrina de San Cirilo de Alejandría, aprobada y adoptada por el concilio general de Efeso el año de 431, y si hemos de creer a los críticos protestantes, San Cirilo había hablado poco más o menos como Eutiques; pero se equivocan. Una cosa es decir con San Cirilo, San Atanasio y otros, que hay en Jesucristo una naturaleza del Verbo encarnado, una natura Verbi incarnata; y otra cosa sostener, como Eutiques, que hay una sola naturaleza del Verbo encarnado, una tantum natura Verbi incarnati. En la primera proposición, la palabra naturaleza claro está que se toma por la persona del Verbo, porque al fin quien encarnó no fue la naturaleza divina separada de la persona, sino la naturaleza subsistente por la persona. En la segunda proposición, la palabra naturaleza se toma en sentido abstracto, y significa que el Verbo encarnado no tienen más que una sola naturaleza que es la divina, porque la naturaleza humana en Jesucristo está absorbida por la Divinidad. Por lo mismo, el sentido de una de estas dos proposiciones es muy diferente del de la otra, y si los eutiquianos no lo conocieron, discurrieron muy mal; y si lo conocieron, debían haberse sometido a la declaración del concilio de Calcedonia.
     4° Una simple disputa de palabras no hubiera hecho tanto ruido: de una y otra parte se hubiera encontrado alguno que deshiciese los equívocos: una simple mala inteligencia no hubiera causado un cisma, que aun subsiste después de mil doscientos años. Veremos que los jacobitas, que aun perseveran en el, no dudan en fulminar anatema contra Eutiques, y en confesar que confundió las dos naturalezas en Jesucristo.
     Es claro que la causa principal de todos los males fue el carácter ambicioso, altanero y fogoso de Dioscoro: lleno de furor por haber sido condenado y depuesto en el concilio de Calcedonia, se atrevió a fulminar anatema contra este concilio y contra el Papa San León, cuya doctrina se había seguido como regla de fe. Los protestantes, que afectan comparar a Dioscoro con San Cirilo, su antecesor, y dicen que el primero no hizo mas que imitar contra san Flaviano la conducta que san Cirilo había tenido contra Nestorio veinte años antes, son evidentemente injustos. En el concilio general de Efeso, año 431, la autoridad imperial, la fuerza y el ejército estaban a favor de Nestorio; en el conciliábulo de 449, Dioscoro y su partido usaron de las mayores violencias, y había merecido demasiado su deposición y destierro, en el cual murió el año de 458.
     Habiéndose dejado seducir por los eutiquianos el emperador Zenon, en el año 482, se hallaron ocupadas las tres principales sillas de Oriente por tres partidarios de esta secta: la de Alejandría por Pedro Mongo, la de Antioquía por Pedro el Batanero, y la de Constantinopla por Acacio. Ninguno de estos tres seguían exactamente la opinión de Eutiques, o por lo menos no se explicaban como él. No sostenían que en Jesucristo la naturaleza divina hubiese absorbido la naturaleza humana, ni que estas dos naturalezas se hubiesen confundido: decían que en él la naturaleza divina y la naturaleza humana estaban tan íntimamente unidas, que no formaban sino una sola naturaleza aunque sin mutación, confusión, ni mezcla de las dos; que así no había en Jesucristo mas que una sola naturaleza, pero que era doble y compuesta: doctrina contradictoria e ininteligible, aunque no dejaron de adoptarla los eutiquianos. Desde entonces tomaron el nombre de monofisitas, haciendo igualmente profesión de refutar la doctrina de Eutiques y la del concilio de Calcedonia.
     Pedro el Batanero, para extender el error por todo el patriarcado de Antioquía, hizo variar el trisagio que se cantaba en todas las Iglesias; a estas palabras, Dios Santo, Dios fuerte, Dios inmortal, hizo añadir, que habéis padecido por nosotros, tened piedad de nosotros. Como esta formula parecía enseñar que las tres Personas divinas habían padecido por nosotros, fue constantemente desechada por los occidentales, y a los que la adoptaron se les llamo theopasquitas, gentes que creían que la divinidad había padecido.
     En este mismo año de 482, el emperador Zenon, solicitado por Acacio, patriarca de Constantinopla, y con el pretexto de conciliar todos los partidos, publicó un decreto de unión que llamó enótico, dirigido a los obispos, clérigos, monjes y pueblos de Egipto y de la Libia. En él hacia profesión de recibir el símbolo de la fe de Nicea, renovado en Constantinopla, y desaprobaba cualquier otro símbolo: suscribia a la condenación de Nestorio, a la de Eutiques y a los doce artículos de la doctrina de San Cirilo. Después de haber expuesto lo que se debe creer respecto al Hijo de Dios encarnado, sin hablar de una ni de dos naturalezas, añadia: "Tenemos por excomulgado a cualquiera que piense o haya pensado de otra manera, será ahora, o sea antes, ya en Calcedonia, ya en cualquiera otro concilio". Este decreto fue aceptado por Pedro Mongo y por Pedro el Batanero; pero como daba a entender que merecia anatema el concilio de Calcedonia, fue desechado por todos los católicos, y condenado por el Papa Felix III, año 483.
     Vituperó Mosheim con acrimonia esta firmeza, diciendo que el decreto fue aprobado por todos los que se preciaban hombres de candor y moderación; pero que unos fanáticos fogosos y tercos se opusieron a tan pacificas medidas (Hist. ecles. siglo V, 2° parte, c. 5). Pero no es el modo de sofocar el error el callar la verdad. Muchos monofisitas desaprobaron la conducta de Pedro Mongo, y se separaron de su comunión, y se les dio el nombre de acéfalos o sin cabeza: bien pronto se declaró su protector el emperador Anastasio, quien pensaba como ellos, y colocó en la Silla de Antioquía a un monje llamado Severo de quien tomaron el nombre de Severianos. Justino, sucesor de Anastasio, en 318, fue católico, e hizo lo posible por extinguir todas las sectas de los monofisitas; pero algunos años después este partido volvió a resucitar con nuevas fuerzas.
     Un pequeño numero de obispos, que aun le eran adictos, pusieron en la silla de Edesa a un monje llamado Jacob o Santiago, por sobrenombre Baradeo o Zanzale, hombre ignorante, pero activo y celoso por la secta a la que pertenecía. Recorrió el Oriente y unió los diversos partidos del eutiquianismo, reanimando su valor, y estableciendo en todas partes presbíteros y obispos: de modo que afines del siglo VI se vio restablecido este error en la Siria, en Armenia, en la Mesopotamia, en el Egipto, en la Nubia y en la Etiopia. Trabajó también en ello por su parte un tal Teodosio, obispo de Alejandría. Desde esta época los monofisitas miraron  a Jacob Zanzale como su segundo fundador, y de él tomaron el nombre de Jacobitas. Protegidos al principio por los persas, enemigos de los emperadores de Constantinopla, y después por los mahometanos, volvieron a la posesión de las Iglesias. Antes de esta especie de renacimiento se habían dividido en diez o doce partidos: hacia el año 520, Juliano, obispo de Halicarnaso, y cayano, obispo de Alejandría, enseñaron que en el instante de la concepción del Hijo de Dios en el seno de la Virgen María, la naturaleza divina se insinuó en el cuerpo de Jesucristo de tal modo, que varió su naturaleza, haciendole incorruptible: los partidarios de esta opinión se llamaron cayanistas, incorruptícolas, aphtartodocetas, fantasiastas, etc. Severo de Antioquía y Damiano decían que el cuerpo de Jesucristo había sido corruptible antes de su resurrección: estos dos tuvieron también sus sectarios, que se llamaron severianos, damianistas, fartolatras y corruptícolas. Algunos de estos decían que la naturaleza divina de Jesucristo conocía todas las cosas, pero que muchas estaban ocultas a su naturaleza humana; estos se llamaban agnoetas.
     Entre los monofisitas se formó también la secta de los tritheistas. Juan Acusnage, filosofo sirio, y Juan Filopono, filosofo y gramático de Alejandría, se figuraron en la Divinidad tres Personas, o sustancias perfectamente iguales, aunque no tenían una esencia común: esto era lo mismo que admitir tres dioses. Los Filoponistas estuvieron en la disputa con los cononistas, discípulos de Conon, Obispo de Tarso, respecto a la naturaleza de los cuerpos después de la resurrección futura, et. No se conoce ninguna herejía que tuviese tantas divisiones como la de Eutiques.
     El sabio Assemani, en su Bibliot. Orient., t. 2, nos da de ella una historia mas exacta que todos los que la habían procedido, y un catálogo razonado de los autores jacobitas o monofisitas.
     Mosheim, protector perenne de los herejes, nos hace observar que el celo imprudente y la violencia con que los griegos defendieron la verdad han hecho triunfar a los monofisitas, proporcionándoles un solido establecimiento (Hist. ecles. siglo VI 2° part.). Por consiguiente, según  él, era preciso dejar que se destruyese la fe del misterio de la Encarnación, que es la base del cristianismo, a fin de que no se aumentase la terquedad de los monofisitas. Los emperadores griegos no podían impedir que aquellos se estableciesen en la Persia, ni en la Etiopía, donde no ejercían ninguna autoridad. Por otra parte, ¿qué ganaron estos sectarios prefiriendo la dominación de los mahometanos a la de los emperadores griegos? Cayeron en una especie de esclavitud, en una ignorancia grosera, en un estado de desprecio y de oprobio, y esta secta, de tanta extensión en otro tiempo, se disminuye todos los días con gran sentimiento de los protestantes.   

De la comunión a enfermos no graves.

CAPITULO III
SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA

Artículo III

 De la comunión a enfermos no graves.

82. El privilegio.

     Además de conceder y prescribir la comunión por Viático a los enfermos constituidos en peligro de muerte mientras dicho peligro perdura, eximiéndoles del ayuno, la Iglesia tiene aún otro privilegio, verdadera fineza para sus hijos, aunque no estén constituidos en tal peligro. Sabe ella que «si no hay tesoro que valga más que la salud del cuerpo, no hay placer mayor que el de una conciencia tranquila» (Eclesiástico, XXX, 16), y que esa paz de la conciencia, en un alma que se ha reconciliado con Dios por la penitencia y la enmienda, es un fruto saludable de la fortaleza que el alma recibe en el sacramento de la presencia real de Jesucristo. Por eso quiere que sus hijos gusten del manjar eucarístico en sus dolencias. Lo hemos visto antes, y vamos a verlo confirmado con este privilegio: «Los enfermos que llevan ya un mes postrados por la enfermedad sin esperanza cierta de que pronto se pondrán bien, pueden, con el prudente consejo del confesor, comulgar una o dos veces por semana, aunque antes de la comunión hayan tomado alguna medicina o alguna cosa por modo de bebida» (Decreto de Pío X, Post editum. 7 de diciembre de 1906. C. D. C. can. 858, 2). Es interesante para el médico tener noticia y conocer el alcance de este privilegio, no sólo por parte del informe que puede pedírsele a los efectos del mismo, sino para que, incluso, pueda salir al paso a los enfermos que, llevados de su piedad, quieran abandonar el reposo antes de tiempo para ir a la iglesia a comulgar. Vamos, pues, a explicar estos términos: a), un mes de enfermedad; b), que no haya esperanza cierta de pronto restablecimiento; c), poder tomar alimento líquido o medicina.

83. Enfermedad.

     Es evidente que se trata de todos los enfermos que padecen alguna dolencia que les obligue a estar postrados. No se requiere que la enfermedad sea grave o ponga en peligro la vida. Todas aquellas afecciones, aunque por sí mismas sean leves, que obligan a cesar en el trabajo y ocupaciones ordinarias, para que el paciente encuentre en el reposo un remedio precautorio a graves inconvenientes, al par que pueda obtener un restablecimiento más pronto, son suficientes para el uso del privilegio. Por ejemplo: la rotura de una pierna, la debilidad, la misma vejez, con sus achaques propios. Es decir, se atiende a la imposibilidad moral de salir de casa para ir a comulgar. El que ha de dar la pauta es el médico. Pero, no obstante su juicio favorable a la salida, si de hecho el enfermo sintiera grande aflicción que le obligara a guardar cama, aun podría usar del privilegio, porque, en realidad, estaría enfermo, con enfermedad relativa. En la duda, también debe prevalecer el parecer más benigno. Claro es que la simulación no puede conceder ningún derecho (P. CAPPELLO: Periódica de re morali, fasc. I, febrero de 1935, pág. 21, y De Sacramentis vol. I. núm. 506. E. F. Regatillo: Cuestiones canónicas, t. I, núm. 186 y sigs. Santander, 1928).

     Ese estado patológico es preciso que lleve de duración un mes. Por aquí ya se comprende que, generalmente, será grave —aunque no haya habido peligro de muerte— la indisposición que retenga en cama o recluya en casa a un paciente. En la apreciación del mes no deberá estar ausente el juicio del médico en los casos de duda. Entiéndese por mes el espacio de treinta días. Pero cuán difícil sea determinar el comienzo de la enfermedad, nadie hay que no lo vea. Salvo los casos de heridas o golpes, ¿quién puede precisar el momento inicial de una dolencia? ¿Cuándo se sintió el ligero dolor de cabeza o el primer escalofrío? ¿Cuándo ya la calentura hizo caer en el lecho al doliente como un peso muerto? No puede haber lugar a escrúpulos sabiendo que la Iglesia ha declarado que el mes hay que interpretarlo moralmente, no con valor matemático (Comisión de interpretación del Código, 24 de noviembre de 1927. Periódica de re morali, fasc. V, diciembre de 1934, pág. 234). Por tanto, cabe computar ese plazo desde que se iniciaron los primeros síntomas de padecimiento. Además, se necesita que los enfermos estén postrados. El texto legal emplea la palabra decumbant, que significa a la letra estar acostado. Pero ya la S. C. del Concilio, en 6 de marzo de 1907, declaró que estaban también comprendidos los que no pueden guardar cama o que pueden levantarse algunas horas al día. Según eso, pueden usar de la gracia los enfermos que tienen que estar en casa, aunque no guarden cama; verbigracia: por causa de un cáncer, heridas, llagas, etc., y aun los que salen a la calle algunas horas a solazarse, a tomar el sol, por motivos de convalecencia. Es más: el P. Cappello, y con él coincide Vermeersch (Epit. Juris Can., vol. I, núm. 124. Doctor H. Bon, ob. cit., pág. 653, donde copia palabras interesantes de monseñor Jorio), cree que alcanza el privilegio a quienes pueden salir de casa algunos ratos en tiempo que les es posible ir a una iglesia vecina para comulgar y comulgan. Desde luego no favorece a los que pueden hacer su vida ordinaria y ocuparse de sus faenas, aunque no puedan guardar el ayuno (E. F. Regatillo, ob cit., pág. 173).

84. Sin esperanza cierta de pronto restablecimiento.

     Una vez cumplido el mes, puede empezarse a usar de esta gracia siempre que exista certeza moral de que la convalecencia ha de tardar en venir. No basta una conjetura o probabilidad. La tardanza también ha de ser apreciada moralmente. Puede suceder que la enfermedad sea curable o de duración sine die; pero si se prevé que la curación con la convalecencia ha de tardar un plazo que no baje de cuatro a cinco días, se está también en el caso de usar del privilegio (Padres Cappello y Regatillo, lugares citados. Génicot, ob. cit.. núm. 202). Esta certeza sobre la tardanza en convalecer no cabe duda que el llamado a formarla con fundamento científico es el médico. A él, pues, si es posible, se debe acudir.

85. Lo que se puede tomar.

     Según el indulto, es alguna medicina, aunque sea sólida; verbigracia: pastillas, píldoras, etc., o algún alimento por modo de bebida; ejemplo: café, té, caldo, leche u otro alimento líquido, aunque con él se mezcle alguna sustancia sólida, como sémola, pan rallado, huevo diluido, etc., con tal que la mezcla no pierda la naturaleza de alimento líquido (Autores citados en la nota anterior, y la resolución de la Sagrada Congregación del Conc., 7 de septiembre de 1897).

86. Esencia del privilegio.

     Consiste en poder comulgar sin estar en ayunas. Y esto, aunque los enfermos así postrados puedan guardar el ayuno. La ley no lo exige a los que puedan recibir en ayunas la comunión que así la reciban, para evitar los muchos escrúpulos a que el caso se presta. Lo cual no obsta para que se les exhorte a que lo hagan, si pueden sin grande inconveniente. Pero el privilegio no concede la comunión sin ayuno más que una o dos veces por semana. No puede extenderse más allá. Los demás días, si lo desean, podrán comulgar en ayunas, incluso en la propia casa, pues para llevarles la comunión —en público o en privado, según las circunstancias aconsejen—, la Iglesia concede autorización, o, en todo caso, debe obtenerse licencia de la Santa Sede, para lo que ordinariamente se exige certificado del médico (Can. 847 del Código de Derecho Canónico. M. Mostaza, S. J.: Cuestiones canónicas, t. I, núms. 173 y sigs. E. F. Regatillo, ob. cit., núm. 188. Doctor H. Bon. obra citada, pág. 653). Y la Iglesia la concede con facilidad. Dentro de las condiciones de los tiempos, que exigen una disciplina más reglamentada, la Iglesia es la misma hoy que en los primeros siglos del Cristianismo, cuando permitía, sobre todo en tiempos de persecución, y en gracia a la fortaleza precisa en los fieles para el combate, que éstos tuviesen la sagrada Hostia en sus propias casas para comulgarse, y autorizaba el llevarla a las cárceles donde pagaban el delito de ser cristianos los confesores de la fe. Aun fuera de los casos de persecución abierta, en todo momento la Iglesia quiere que sus hijos se fortalezcan y curen sus heridas espirituales con el manjar eucarístico que Jesucristo, Médico divino de las almas, instituyó para que tengan vida los que, creyendo en Él, le recibieran como conviene (San Juan, caps. VI y X. El doctor H. Bon cita el privilegio concedido a los sacerdotes y fieles de Rusia para comulgar después de mediodía, observando un ayuno de cuatro horas por lo menos (Indto., 25 de noviembre de 1929). También conviene consignar, para perpetua recordación, que la Santa Sede concedió a los sacerdotes residentes en la zona sometida a la dominación marxista durante la guerra civil española, el que pudieran celebrar la santa misa sin ara, en copa de cristal, sin vestiduras sagradas, y que, gracias al celo de los sacerdotes, seculares y religiosos, ayudados de una legión de almas fervorosas y heroicas, Jesús Sacramentado era visita cotidiana en las cárceles y «checas» y en toda clase de refugios, por muy inverosímiles que fue-gen, donde hubiese almas ansiosas de recibirle). Al médico católico no es mucho pedir que no ofrezca inconvenientes a la recepción de ese Sacramento por parte de sus clientes enfermos. Si les pedimos que den aquellas facilidades que pudieren, tampoco es una exigencia ilógica y desmesurada. El uso de las medicaciones y la alimentación muchas veces podrán compaginarse con la comunión, incluso en ayunas. Nada más oportuno, aun desde el punto de vista de la medicina corporal, que secundar los designios del Médico divino, Cristo Jesús. Pero aun a los indiferentes e incrédulos es de rigor exigirles que tengan para las prácticas religiosas aquel respeto que ha sido norma tradicional de la clase médica en todos los tiempos y en todas las latitudes.

Dr. Luis Alonso Muñoyerro

MORAL MÉDICA EN LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

PARECE UN JUEGO DE PALABRAS

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PARECE UN JUEGO DE PALABRAS

     «¿Es bueno lo que Dios manda o Dios manda lo que es bueno?» (U. R.—S. Angelo in Colle, Siena.)

     Bravo, señor U. R. (por fortuna, la S. pertenece al santo del país), la pregunta es profunda, más de lo que puede parecer a primera vista. Ella permite aclarar una distinción fundamental entre el obrar humano y el obrar divino.

     El hombre, para obrar bien, debe mirar a la ley moral que se alza frente a él. Debe situarse ante lo que es bueno y tratar de realizarlo, de modo que él mismo llegue a ser bueno. Dios, en cambio, es la bondad misma esencial y subsistente: causa y ejemplar de toda otra bondad. Esto es. Él en cuanto bien sumo, es la fuente y regla de todo bien existente o posible. Su voluntad creadora y legisladora no hace sino proyectar fuera de si los resplandores y participación de su misma bondad. Por eso en lugar de obrar y mandar de acuerdo con una norma que tiene ante sus ojos —«mandar lo que es bueno»—, es la norma misma del obrar: «es bueno lo que Dios manda».

     Moralización de la vida humana significa, por tanto, divinización de ella, esto es, participación y asimilación de Dios: sublimación. Con esto el hombre renuncia a ser bruto y deforme por la culpa y se alumbra con el mismo resplandor de Dios, haciéndose capaz en la economía sobrenatural de alcanzarlo finalmente como bien beatiflcador eterno.

     Por eso dijo Jesús: «Nadie es bueno sino sólo Dios» (Marcos, X, 18).

BIBLIOGRAFIA

Santo Tomás: Summa Theol., I, 6.

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

Pío XII y la Biblia

CAPÍTULO V

Pío XII y la Biblia

(Primera parte)

I. Defensa del estudio científico de la Biblia

     En los últimos años del pontificado de Pío XI apareció y se divulgó por Italia y el extranjero una obra voluminosa —13 tomos, del Génesis al Eclesiástico— titulada La Sacra Scrittura. Psicología, commento, meditazione, bajo el seudónimo de Dain Cohenel, que en realidad ocultaba el nombre del sacerdote napolitano Dolindu Ruotolo. Como indica su título, se trata de una explicación subjetiva de la Biblia, que además ataca violentamente el estudio científico de la Sagrada Escritura.

     Varios prelados a quienes Dolindo envió su obra, le contestaron pro forma, antes de leerla, agradeciéndole el obsequio y felicitándole por su trabajo (Se ha hecho notar que Dolindo jamás pudo alegar ninguna carta de la Secretaría de Estado de Su Santidad ni de la Sagrada Congregación de Seminarios. Cf. A. Vaccari, S. T., El estudio de la Sagrada Escritura. Versión de P. Tenues Ros (Barcelona, Seminario Conciliar, 1944) p.86, nota 3). Quizá por esto algunas prestigiosas revistas se abstuvieron de enjuiciar la obra (Así, por ejemplo, Bíblica, La Civiltá Cattolica y Revue Biblique, las cuales ciertamente recibieron el libro para recensión). Otras, en cambio, le opusieron serios reparos (Véase La Scuola Cattolica (1932) I 470-473; Verbum Domini (1933) 160; L'Osservatore Romano, 1 de octubre de 1939; G. M. Roschini, Introductio bíblica Scholarum theologicarum usui acommodata (Vicenza 1940) p. 9 nota).

     El Santo Oficio, por decreto publicado el 20 de noviembre de 1940, incluía en el Indice de libros prohibidos, mientras no se corrija, "la obra que se titula: Dain Cohenel (seudónimo del sacerdote Dolindo Ruotolo), La Sacra Scrittura. Psicología, commento, meditazione" (La condenación apareció en L'Osservatore Romano del 24 de noviembre de 1940, con una explicación que declaraba «comprendidos en el decreto todos los volúmenes y todas las ediciones». Cf. AAS 32 (1940) 553). Pocos días después se hacía pública la humilde sumisión del autor (Cf. L'Osservatore Romano del 7 de diciembre de 1940 y AAS 32 (1940) 554).

     Pero a fines de mayo de 1941 era enviado al Papa con la firma Sac. Dolindo Ruotolo (Sac. Dain Cohenel), y al mismo tiempo por correo ordinario, en sobres abiertos, a los señores cardenales, obispos de Italia y superiores de Ordenes religiosas un opúsculo anónimo encabezado con la inscripción "Reservadísimo de conciencia" y titulado: Un gravísimo peligro para la Iglesia y para las almas. El sistema crítico-científico en el estudio y en la interpretación de la Sagrada Escritura, sus desviaciones funestas y sus aberraciones.

     El autor se reafirmaba en los errores de la obra condenada y embestía con mayor dureza aún contra el estudio científico de la Sagrada Biblia. Tal vez podía pensarse que representaba un sector, siquiera fuera reducidísimo, de la opinión católica. La Pontificia Comisión Bíblica se creyó en la obligación de intervenir, "por temor de que ciertas acusaciones e insinuaciones puedan turbar a algún pastor y apartarlo del propósito de procurar a sus futuros sacerdotes aquella sana y justa enseñanza de la Sagrada Escritura que lleva muy en su corazón el Sumo Pontífice". Y el 29 de agosto de 1941 dirigió una extensa carta a los Excmos. y Revdmos. Arzobispos y Obispos de Italia. En ella se describen sumariamente los principales errores del anónimo:

     "El opúsculo quiere ser una defensa de una cierta exegesis llamada de meditación; mas, sobre todo, es una virulenta acusación contra el estudio científico de las Sagradas Escrituras: examen filológico, histórico, arqueológico, etc., de la Biblia, no son otra cosa que racionalismo, naturalismo, modernismo, escepticismo, ateísmo, etc.; para entender bien la Biblia, precisa dejar libre curso al espíritu, como si cada uno estuviese en comunión personal con la Sabiduría divina y recibiese del Espíritu Santo especiales luces individuales, como pretendieron los primitivos protestantes. Por eso el anónimo ataca con extremada violencia personas e institutos científicos pontificios; denigra el espíritu de los estudios bíblicos científicos: "espíritu maldito de orgullo, de presunción, de superficialidad, paliada con investigación ceñuda y con hipócrita escrupulosidad de la letra" (p.40); desprecia la erudición, el estudio de las lenguas orientales y de las otras ciencias auxiliares, y se desliza en graves errores acerca de los principios fundamentales de la hermenéutica católica, conformes con la noción teológica de la inspiración bíblica, desconociendo la doctrina de los sentidos de las Sagradas Escrituras y tratando con suma ligereza el sentido literal y su cuidadosa investigación; por último, como si ignorase la historia de los textos originales y de las versiones antiguas, así como la naturaleza y la importancia de la crítica textual, propugna una falsa teoría sobre la autenticidad de la Vulgata".

     La Comisión hace luego una ferviente apología de los principales puntos combatidos en el opúsculo: del sentido literal, contra el desmedido recurso a las acomodaciones subjetivas preconizado por el anónimo; de la critica textual, terriblemente denigrada por Cohenel; del estudio de las lenguas orientales y de las ciencias auxiliares, que el autor considera inútil y hasta nocivo; y, por último, del Pontificio Instituto Bíblico, que es presentado como el principal culpable de la corriente científica en los estudios bíblicos. A los dicterios del opúsculo sobre cada uno de estos puntos, la Comisión opone la doctrina y la práctica constante del magisterio eclesiástico, especialmente en los últimos tiempos, y sobre todo bajo el pontificado de San Pío X, en cuyas palabras pretende apoyarse el autor del anónimo.

     Quizá lo más interesante de la carta sea la interpretación oficial que da del "sentido y la extensión del decreto tridentino sobre el uso de la Vulgata latina".

     Sostenía el anónimo "que, en virtud del decreto tridentino, se posee en la versión latina un texto declarado superior a todos los demás", y reprochaba "a los exegetas querer interpretar la Vulgata con la ayuda de los originales y de las otras versiones antiguas".

     "Pues bien -continúa la Pontificia Comisión Bíblica-, tal pretensión no es solamente contra el sentido común, el cual no aceptará jamás que una versión pueda ser superior al texto original, sino que va también contra la mente de los Padres del concilio, cual aparece de las actas; es más, el concilio se dio cuenta de la necesidad de una revisión y corrección de la misma Vulgata, cuya ejecución encomendó a los Sumos Pontífices, los cuales la hicieron, como hicieron, según la mente de los más autorizados colaboradores del concilio mismo, una edición corregida de los LXX (bajo Sixto V), y después la del Antiguo Testamento griego, encargando de ello a comisiones a propósito. Y es abiertamente contra el precepto de la encíclica Providentissimus: "Sin embargo, no habrán de dejarse de tener en cuenta las antiguas versiones, que la antigüedad cristiana alabó y empleó, principalmente los códices primitivos". En suma, el concilio Tridentino declaró auténtica la Vulgata en sentido jurídico, esto es, en cuanto se refiere a la fuerza probativa en cosas de fe y moral, mas sin excluir de ningún modo posibles divergencias del texto original y de las antiguas versiones, como todo buen libro de introducción bíblica expone claramente según las actas del concilio mismo".

     En efecto: esta interpretación del concilio Tridentino era común en las escuelas católicas; pero faltaba el refrendo del magisterio eclesiástico (Ya en el siglo XVI, Fr. Luis de León había comprendido el alcance de este discutido decreto. Cf. Muñoz Iglesias, El decreto tridentino sobre la Vulgata y su interpretación por los teólogos del siglo XVI: Estudios Bíblicos, 5 (1946) 137-169). Dos años más tarde volvería sobre el tema Su Santidad Pío XII en la encíclica Divino afilante Spiritu.

II. La encíclica "Divino afflante Spiritu"

     El 30 de noviembre de 1943, Su Santidad Pío XII publicaba la encíclica Divino afflante Spiritu para "conmemorar el término del año cincuentenario desde que fueron publicadas aquellas letras encíclicas -Providentissimus Deus, de León XIII- que se tienen como ley principal de los estudios bíblicos".

     Cree Levie (Art. cit. en Nouvelle Revue Théologique, 68 (1946) 651,) que la ocasión inmediata fue el incidente provocado por Dain Cohenel, del cual hemos hablado. Realmente, el Papa toca ex professo los principales puntos de aquella controversia; pero el contenido de la encíclica rebasa con mucho esta finalidad. Su centro de gravedad es la Providentissimus, desde la cual han pasado cincuenta años con tales progresos en las ciencias relacionadas con la Biblia, que entrañan graves exigencias de renovación en el método de los estudios bíblicos.

1. Resumen histórico de la actuación de los últimos Pontífices

     La nueva encíclica tiene dos partes bien definidas y distintas. La primera, de carácter histórico, enumera las enseñanzas y actividades bíblicas de León XIII, Pío X y Pío XI. El Papa menciona la creación por León XIII de la Pontificia Comisión Bíblica y la fundación, bajo su pontificado y con su aprobación, de L'Ecole Biblique de Jerusalén; entre los actos de San Pío X, la facultad de conceder grados académicos en Sagrada Escritura otorgada a la Comisión, la ordenación de los estudios bíblicos en los seminarios y la creación del Pontificio Instituto Bíblico de Roma; por último, bajo Pío XI, la obligatoriedad de grados académicos en Sagrada Escritura para poderla enseñar en los seminarios y la erección del monasterio de San Jerónimo para la revisión de la Vulgata.

     Observa Levie que Pío XII sólo recoge de las intervenciones de sus predecesores las que tienen carácter positivo de aliento para la investigación bíblica, pasando por alto la lucha antimodernística, la condenación de Loisy, la encíclica Pascendi, el decreto Lamentabili, las diversas respuestas de la Comisión Bíblica, etc. (También pasa aquí por alto a Benedicto XV, pero cita más adelante su encíclica).

     Frutos de esta acción múltiple.—Como resultado de las anteriores providencias pontificias, Pío XII hace notar que "ha adelantado no poco entre los católicos la ciencia y uso de las Sagradas Escrituras. Porque son ya muchísimos los cultivadores de la Escritura Santa que salieron ya -y cada día salen- de las aulas en las que se enseñan las más elevadas disciplinas en materia teológica y biblica, y principalmente de nuestro Pontificio Instituto Bíblico, los cuales, animados de ardiente afición a los sagrados volúmenes, imbuyen en este mismo espíritu al clero adolescente y constantemente le comunican la doctrina que ellos bebieron. No pocos de ellos han promovido y promueven todavía con sus escritos los estudios bíblicos, o bien editando los sagrados textos redactados conforme a las normas del arte crítica y explicándolos, ilustrándolos, traduciéndolos para su pía lección y meditación, o bien, por fin, cultivando y adquiriendo las disciplinas profanas útiles para la explanación de la Escritura. Así, pues, por estas y otras empresas que cada día se propagan y cobran fuerza, como, por ejemplo, las asociaciones en pro de la Biblia, los congresos, las semanas de asambleas, las bibliotecas, las sociedades para meditar el Evangelio, concebimos la esperanza nada dudosa de que en adelante crezcan doquiera más y más, para bien de las almas, la reverencia, el uso y el conocimiento de las Sagradas Letras".

     Efectivamente, el panorama desolador que en la vigilia de la Providentissimus ofrecían las publicaciones bíblicas católicas era muy otro en 1943.

     A los casi solitarios Comentarios católicos de 1893 -Cursus Scripturae Sacrae (1890) y La Sainte Bible de Filión (1886)- siguieron bien pronto, entre otros, Kurzgefasstes wissenschaftliches Kommentar zum A. T., de Viena (1901-1911); Etudes Bibliques, de l'Ecole Biblique de Jerusalén, a partir de 1903; Exegestisches Handbuch zum A. T., de Münster, a partir de 1911; La Sacra Bibbia, comenzada en 1911 por Marco Sales y continuada después por Girotti; Die Heilige Schrift des N. T., de Bonn, iniciada en 1914, y Die Heilige Schrift des A. T., en 1923; La Sainte Bible, de Pirot-Clamer; la colección "Verbum Salutis"; Collectanea Bíblica y La Biblia de Montserrat, en España, etc. (A estos comentarios habría que añadir otros que, como la Sacra Bibbia de Garófalo, en Italia, y la Sainte Bible de Jérusalem, en Francia, se está publicando con posterioridad a la encíclica).

     Y junto a los Comentarios, las grandes colecciones de estudios monográficos: Etudes Bibliques y Etudes palestinniennes, de l'Ecole Biblique; Biblische Studien, de Friburgo en Brisgovia, desde 1896; Biblische Zeitsfragen, Alttestamentlische Abhandlungen y Neutestamentlische Abhandlungen, de Münster, desde 1908; Orientalia y Analecta Orientalia, del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, de 1920 a 1931 y desde 1934, respectivamente; Bybelsche Monographieen, de Holanda, desde 1939; Analecta lovaniensia bíblica et orientalia, etc.

     Asimismo vieron la luz, entre una y otra encíclica, numerosas revistas bíblicas católicas: Revue Biblique, que acababa de nacer en 1892; Biblische Zeitschrift, que se publicó en 1903 a 1939; el Pontificio Instituto Bíblico publica desde 1920 Bíblica; desde 1921, Verbum Domini, y desde 1932, Orientalia. Nova series; en España se publicaron de 1926 a 1929 Revista Española de Estudios Bíblicos, y de 1929 a 1936, Estudios Bíblicos, 1ra. serie, continuada desde 1941 por cuenta de la Sección Bíblica del Instituto Francisco Suárez, de Teología, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que desde 1941 saca también Sefarad, a cargo del Instituto Arias Montano; la Asociación para el Fomento de los Estudios Bíblicos en España (AFEBE) publica desde 1944 Cultura Bíblica; en Polonia aparece Inzeglad Biblyny desde 1937; en Buenos Aires, Revista Bíblica, desde 1939, y en Estados Unidos, The Catholic Biblical Quarterly, también en 1939.

     También en el campo de la critica textual han trabajado provechosamente los católicos durante ese período de cincuenta años. Se han hecho numerosas ediciones críticas del Nuevo Testamento. Junto a Hetzenauer (1904) y Brandschid (1906), que prefieren las lecciones de la Vulgata, Bodin reproducía en 1910-1911 el Codex Vaticanus; siguen las ediciones manuales de Vogels (1920), Merk (1933; 5.* ed. 1944) y José M. Bover (1943; 3." ed. 1953). Por lo que se refiere a la Vulgata, aparte de la edición crítica y de los textos y estudios monográficos editados por los benedictinos de San Jerónimo de Roma, conviene destacar los numerosos trabajos publicados en diversas revistas católicas, concretamente los de Ayuso y Bover, entre nosotros. Sobre la Vetus Latina, aparte de estudios parciales, merecen destacarse los pacientes trabajos de Pedro Sabatier, que recientemente está completando y publicando la abadía benedictina de Beuron, y los de Mons. Teófilo Ayuso Marazuela, que ha comenzado estos días la publicación de la que él considera Vetus Latina Hispana.

     Ayuso Marazuela, Teófilo, La Vetus Latina Hispana (Madrid, Instituto Francisco Suárez) (hasta el presente, sólo el primer volumen, Prolegomena, 1953). Con posterioridad a la encíclica Divino afilante Spiritu, nuestro Consejo Superior de Investigaciones Científicas, en colaboración con la Biblioteca de Autores Cristianos, ha emprendido la gigantesca labor de preparar una Poliglota crítica, cuyos trabajos nos consta que van muy avanzados y con toda seriedad.

     En cuanto a léxicos, gramáticas de lenguas bíblicas y diccionarios, mencionaremos solamente, para abreviar, el gran Dictionnaire de la Bible, iniciado por Fulcrano Vigouroux en 1891 y terminado en 1912 (Cf' LÉVESQUE, en Revue Biblique 1915) con el magnífico Supplement, comenzado bajo la dirección de Pirot en 1927 y continuado después por Robert; el Bybelsch Woordenboit, que se publica en Holanda desde 1941; el doble Lexicón de Zorell (Novi Testamenti Lexicón Graecum, 1911, y Lexicón hebraicum et aramaicum V. T. desde 1940); la doble Gramática de Abel (Grammaire de l'hébreu. biblique, 1923, y Grammaire du grec biblique, 1927); la Grammaire de l'hébreu biblique de Joüon, 1923, etc.

     Pero donde más se nota el progreso de los estudiosos católicos de la Biblia desde la encíclica Providentissimus hasta los días de Pío XII es en el campo de la geografía, arqueología y etnografía bíblicas. En esto van a la cabeza los ilustres profesores de I'Ecole Biblique F. M. Abel y L. H. Vincent, O. P. El primero publicó: Un croisiére autour de la mer Morte (1911); Itinéraire aux Lieux Saints du P. Ivés de Lílle (1932-33); Géographie de la Palestine, en dos vols. (1933 y 1938); A travers les listes hiéroglyphiques des villes palestiniennes (1934). Del segundo tenemos diferentes estudios sobre Canaan (1907), Jérusalem (1912), Betlehem (1914), Emmaus (1932). Ambos en colaboración escribieron: Jérusalem. Redherches de topographxe, d'archéologie et d'histoire. Tomo I: Jérusalem antique (1912) Tomo II: Jérusalem nouvelle (1914-1926); y Hebron, le Haram el-Kalil (1923). Junto a ellos deben figurar Jaussen (Coutumes des Arabes au pays de Moab (1908); Coutumes des Fugara, 1920; Coutumes Palestiniennes. I. Napluose et son district, 1927); Jaussen y Savignac (Mission archeologique en Arabie, I [1909]; H [2 tomos 1914]; III [2 fascículos 1922]); Fernández Andrés, S. I. (Problemas de topografía palestinense, Barcelona 1936).

     Además han hecho excavaciones en diversos lugares relacionados con la Biblia los católicos alemanes, los franciscanos de Tierra Santa, el Pontificio Instituto Bíblico y l'Ecole Biblique et Archéologique francaise.

     También en la investigación del Antiguo Oriente pueden ya los católicos presentar nombres de fama. El P. Vincent Scheil, O. P., pasó a la posteridad con la gloria de haber descifrado la estela de Hammurabi. Junto a él se han hecho célebres en asiriología los PP. Deimel, S. I., y Wit-zel, O. F. M. Para no hacer interminable la lista de nombres y de trabajos, remitimos al lector a las publicaciones periódicas de esta especialidad: Le Musséon, del Instituto Orientalista de Lovaina; Mélanges, de la Facultad Orientalística de la Universidad de San José de Beyruth; Orientalia, de la Facultad homónima del Pontificio Instituto Bíblico de Roma; Aegyptus, de la Universidad del Sacro Cuore de Milán, etc.

     Entre los signos del potente resurgimiento bíblico católico señala Pío XII la creación y actuación científica y divulgadora de asociaciones bíblicas en los diversos países. En Italia existían la Societá di San Girolamo y los Serví dell'Eterna Sapienza (Bolonia); en Francia, la Ligue de l'Evangile; en España, desde 1923, la Asociación para el Fomento de los Estudios Bíblicos en España (AFEBE) (Cf. Bover, JOSÉ Marta, S. I., La AFEBE en el XXV aniversarío de su fundación: Estudios Bíblicos, 8 (1949) 135-168); en Estados Unidos, The Catholic Biblical Association; en Canadá, una rama independiente de la anterior (La jerarquía encomendó el trabajo a la Societé Catholique de la Bible, que desde 1940 refundió la Propagande Catholique Romaine de la Bible, fundada en 1935 en Montreal. Paralela funciona la Association Catholique des Etudes Bibliques au Canada); en Holanda, la Apologetische Vereeniging: Petrus Canisius; en Alemania, el Catholische Bibelbewegung de Stuttgart; en Suiza, la misma obra de Alemania, etc. Con posterioridad a la encíclica Divino afflante se han creado asociaciones nuevas en Italia (La Associazione Bíblica Italiana (ABI) ha comenzado a actuar con la publicación del comentario a toda la Biblia dirigido por Mons. Garófalo), Inglaterra, Brasil, Argentina, etc.

     Organizadas casi siempre por las asociaciones antes mencionadas, se han celebrado congresos y semanas bíblicas en distintos países: Italia, España, Inglaterra, Estados Unidos, Polonia, Francia. Por su asiduidad e importancia merecen destacanse las semanas bíblicas de Italia (Se celebran desde 1930 cada dos años, bajo la dirección del Pontificio Instituto Bíblico. Pueden verse en Verbum Domini las referencias por extenso de lo que en ellas se ha tratado) y de España (Desde 1940 tienen lugar todos los años. Las organiza la Sección Bíblica del Instituto Francisco Suárez, de Teología, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, en colaboración con la AFEBE. A partir de la duodécima (1951), los trabajos se publican en un tomo anual. Para los temas tratados en las primeras once semanas véase XII Semana Bíblica Española (Madrid, Instituto Francisco Suárez, 1952) p.624-641). En los últimos años se han iniciado nuevas reuniones de estudiosos bíblicos católicos en Francia, Bélgica y Brasil.

     Finalmente, como fruto de las sabias directrices pontificias y de los múltiples esfuerzos de los estudiosos bíblicos católicos, apreciaba Pío XII un mayor acercamiento del pueblo fiel a la Biblia. Se han multiplicado notablemente las ediciones bíblicas en lengua vulgar. Y se han hecho versiones directamente de los textos originales a casi todas las lenguas europeas: al francés, por Crampón, en 1904; al neerlandés (Evangelios y Hechos, en 1907; Biblia completa, en 1937-38); al alemán (el Nuevo Testamento, por K. Rosch, en 1921; y el Antiguo, por E. Henne, en 1934); al italiano (parcialmente por Vaccari, en 1923 y 1925, y la Biblia completa a partir de 1942); al español, por Nácar-Colunga, en 1944, y poco después por Cantera-Bover; al inglés, por un grupo de colaboradores a partir de 1913.

     Las asociaciones bíblicas antes mencionadas han procurado -con escritos y revistas de divulgación, conferencias, días bíblicos, horas bíblicas, lecciones sacras radiadas, etcétera- instruir a los fieles sobre las riquezas de la Biblia y sobre la manera de leerla y meditarla con provecho para la vida espiritual.

2.- Parte doctrinal de la encíclica

     Después de la breve reseña histórica sobre la labor de los Pontífices en favor de la Biblia y sobre los frutos obtenidos, tiene la encíclica una segunda parte, doctrinal, en la que el Pontífice pasa revista al estado actual de los estudios bíblicos, propugna el recurso a los textos originales, da normas sobre la verdadera interpretación de la Escritura, señala los puntos a los que especialmente deben atender los exegetas de nuestro tiempo y propone la manera como deben tratar las cuestiones más difíciles.

     El carácter constructivo de esta segunda parte de la encíclica salta a la vista. El avance sobre León XIII, sin dejar de ser homogéneo, es evidente.

     Estado actual de los estudios bíblicos.—El Papa reconoce los notables adelantos que se han hecho durante estos cincuenta años en las excavaciones de lugares bíblicos, que han dado a luz interesantes documentos escritos y han ilustrado la vida y costumbres de los tiempos de la Biblia; en el descubrimiento de numerosos papiros y códices y en un mayor conocimiento de la exegesis de los Padres de la Iglesia.

     Sobre estos adelantos versaron las principales comunicaciones leídas en la IX Semana Bíblica Española de 1948. Pueden verse los títulos y eveiitualmente el lugar de su publicación en XII Semana Bíblica Española, p. 635s.

     Por lo que se refiere a las excavaciones, cuando escribía León XIII la Providentissimus no se habían hecho en Palestina más que las realizadas por la Palestina Exploration Fund en Tell-el-Hesi (1890-92). A partir de entonces se han explorado más de ochenta lugares, y siguen explorándose otros después de la encíclica Divino afflante. Destacaremos por su especial importancia las excavaciones de la Sefela por la Palestine Exploration Fund de 1900 a 1902; la del Tel Djezer (Gézer), por la misma Asociación, de 1902 a 1905 y de 1907 a 1909; la de Jericó (1908-1909, por Sellin y Watzinger; a partir de 1930, por Garstang); la de Samaria por los americanos e ingleses (1908-1910, por Reisner, Fisher, Lyon; 1931-1933, por Crowfoot); la de Megiddo, por los alemanes de 1903 a 1905 y por los americanos desde 1925; la de Tell-el-Duweir (¿Lakisch?), por Starkey desde 1933; la de Balata (Sichem), por Welter desde 1928; la de Teleilat-Ghassul, por el Pontificio Instituto Bíblico, etc.

     Fuera de Palestina destacan por su importancia las excavaciones de Mesopotamia. Ya en tiempo de León XIII se había descubierto el relato babilónico del diluvio (1872) y las cartas de Tell-el-Amanna (1887). Pero después en 1900 se completa el descubrimiento de las 100.000 tablillas cuneiformes encontradas en las excavaciones americanas de Nippur; en 1901 aparece el código de Hammurabi, que ilustra el Código de la Alianza del Exodo; Woolley inicia en 1922 las excavaciones de Tell-el-Mugheir (Ur), que nos han hecho conocer la vida civil, política y religiosa de la patria de Abrahán con el detalle con que conocemos la vida de Herculano y de Pompeya; y en 1933 comienzan las llevadas a cabo por Parrot en Mari. Igualmente se han explorado numerosos lugares en Siria. Recordemos por su trascendencia las excavaciones de Byblos, a 41 kilómetros al norte de Beyrut, dirigidas por Pierre Montet desde 1919 y luego por Maurice Dunand, que culminan con el hallazgo de la famosa inscripción del sarcófago de Ahiram, de tanta importancia para la historia de la escritura alfabética; y las de Ras-Shamra (Ugarit), llevadas desde 1929 por Scháffer, y que tanto han ilustrado la lengua, instituciones y religión del antiguo reino de Ugarit.

     Pío XII señala, entre los frutos de las modernas excavaciones, "los frecuentes descubrimientos de monumentos escritos, que contribuyen notablemente al conocimiento de las lenguas, literaturas, acontecimientos, costumbres y cultos de los más antiguos pueblos".

     "Es evidente —comenta el P. Levie (Art cit. Nouvelle Revue Théologique, 68 (1946) 665S)— que la literatura de Israel no puede ser interpretada, no puede ser históricamente comprendida, prescindiendo de tantos documentos escritos del Oriente que o bien le son paralelos o han influido sobre ella: Primeros capítulos del Génesis y relatos sumerios y asiro-babilónicos sobre la creación y el diluvio; legislación mosaica y códigos orientales: de Hammurabi, hitita, antiguas leyes sumerias; proverbios o máximas de Israel y aforismos de la sabiduría egipcia; cronología israelita de vagas indicaciones generales y documentos asirios datados por hechos astronómicos o por la sucesión de magistrados epónimos; instituciones religiosas y creencias de Israel y paralelos en las otras religiones orientales: por ejemplo, angelología judía y angelologia persa; doctrinas del Eclesiastés o del libro griego de la Sabiduría y sistemas filosóficos del helenismo contemporáneo, etc."

     De ahí los dos frutos positivos de los documentos descubiertos. Gracias a ellos, hemos logrado, por una parte, precisar mejor, por comparación y analogía, los distintos géneros literarios históricos de la Biblia; y por otra, podemos seguir, en el cuadro real y concreto del movimiento contemporáneo, la evolución de las ideas y de las creencias de Israel. Como ejemplo de la utilidad de dichos descubrimientos para reconstruir la vida y costumbres de los pueblos antiguos de Oriente, citaremos el caso de los hititas. De este pueblo no teníamos más noticia que la que nos da Génesis 22 al decir que Abrahán negoció con los hijos de Heth la compra del sepulcro de Sara. Las excavaciones de Boghaz-Kói, dirigidas por Winckler en 1906-1907, con el hallazgo de unas 20.000 tablillas, nos han descubierto la historia de este gran imperio que floreció en Oriente desde el año 2000 antes de Cristo hasta la destrucción de su capital, Karkemisch, el 717. En la época de su máximo apogeo, entre los siglos XIV al XII, se extendía su dominio desde el norte de Asia Menor hasta el centro de Siria. Hemos logrado obtener un segundo ejemplar del tratado de 1271 entre ellos y los egipcios, que ya conocíamos por otra copia egipcia.

     "Ni es de menor momento —continúa Pío XII— el hallazgo y la búsqueda, tan frecuentes en esta edad nuestra, de papiros, que han tenido tanto valor para el conocimiento de las letras e instituciones públicas y privadas, principalmente del tiempo de nuestro Salvador": Fue Mommsen quien dijo que, "si el siglo XIX había sido el siglo de la epigrafía, el XX pertenecería a la papirología". Prescindiendo de los papiros jeroglíficos y demóticos, que tanto nos enseñan sobre la época de los faraones antiguos, y dejando aparte los papiros arameos de Elefantina, que nos dan una imagen exacta de lo que era la religión judía en la diáspora, los papiros griegos o coptos encontrados en Egipto abarcan casi un milenio —desde la conquista de Alejandro hasta la dominación árabe— y nos permiten reconstruir hasta en sus mínimos detalles la vida pública y privada de los paganos indígenas, de los judíos allí establecidos y de las primitivas comunidades cristianas. Por otra parte, los descubrimientos papiráceos han contribuido poderosamente a una mejor inteligencia del griego del Nuevo Testamento y han ayudado a reconstruir la historia del texto bíblico neotestamentario. Recuérdese, a este respecto, la resonancia de la publicación hecha por Kenyon en 1931 de los famosos papiros Chester Beatty. Pocos años después, en 1935, publicaban Idris Bell y Skeat los que ellos llamaron "fragmentos de un Evangelio desconocido", y Robert el famoso papiro Ryland, de la primera mitad del siglo II, con un pasaje del Evangelio de San Juan.

     Por último, el Papa menciona, entre los progresos bíblicos de los últimos cincuenta años, el que se haya "investigado con mayor extensión y plenitud la exegesis de los Padres de la Iglesia". Y, en efecto, se han hecho ediciones críticas de sus obras, se han descubierto nuevos comentarios bíblicos y se han estudiado monográficamente las ideas exegéticas de muchos de ellos.

     Normas sobre fijación del texto bíblico.—Recurso a los textos originales.—Viniendo ya a las directrices positivas para los exegetas bíblicos, Pío XII recomienda en primer lugar el estudio de las antiguas lenguas orientales, y sobre todo de las bíblicas, para mejor entender "el texto original, que, escrito por el sagrado autor, tiene mayor peso que cualquiera versión, por buena que sea, ya antigua, ya moderna".

     Aquí la encíclica Divino afflante presenta una considerable innovación. Por primera vez en un documento público del Magisterio se prescribe el uso del texto original en la exposición de la Sagrada Escritura en clase. León XIII había ordenado en la Providentissimus que se explicara el texto de la Vulgata, que el concilio Tridentino declaró auténtico y el uso cotidiano de la Iglesia recomienda, aun reconociendo la utilidad del recurso a los textos originales en los pasajes dudosos. Pío XII está convencido de que el texto original es mejor que cualquier versión. Y así, en 1945, recomendará para el rezo del Oficio divino una versión nueva de los Salmos hecha, por encargo suyo, directamente de los textos originales. Días antes de la publicación de esta encíclica, a través de la Pontificia Comisión Bíblica, había manifestado su complacencia con las versiones de la Biblia hechas sobre la Vulgata o sobre el texto original, y había aclarado el anterior decreto restrictivo sobre la misma materia, en el sentido de autorizar el recurso al texto original o a otras versiones más claras que la Vulgata para explicar la traducción de ésta, que debe emplearse en la lectura al pueblo de los pasajes bíblicos de la misa. Más adelante, en la misma encíclica, volverá a insistir en la utilidad de las versiones hechas sobre el original: "Y ni aun siquiera prohibe el decreto del concilio Tridentino que, para uso y provecho de los fieles de Cristo y para más fácil inteligencia de la divina palabra, se hagan versiones en las lenguas vulgares, y eso aun tomándolas de los textos originales, como ya en muchas regiones vemos que loablemente se ha hecho, aprobándolo la autoridad de la Iglesia" (Nótese la diferencia de tono entre esta recomendación y el carácter negativo de la constitución Officiorum et munerum y del mismo Código de Derecho Canónico). Observa el P. Vosté, O. P., que personalmente Pío XII jamás cita en sus escritos un texto bíblico que no sea conforme al original hebreo o griego.

     Importancia de la crítica textual.—Las razones que abonan el recurso a los textos originales, recomiendan a fortiori la crítica textual, como requisito indispensable que es para la fijación del texto inspirado. Ya León XIII advertía en la Providentissimus que sólo "después de establecida por todos los medios, cuando sea preciso, la verdadera lección, habrá llegado el momento de escudriñar y explicar su sentido". Pero entonces la crítica textual racionalista procedía muy caprichosamente. Pío XII reconoce que "desde hace algunos decenios no pocos la han empleado absolutamente a su capricho, y no pocas veces de tal manera que pudiera decirse haberla los mismos usado para introducir en el sagrado texto sus opiniones prejuzgadas". Por ello. León XIII encargaba a los recién creados consultores de la Pontificia Comisión Bíblica en sus letras apostólicas Vigilantiae, de 30 de octubre de 1902: "Cuiden, no obstante, que esta familiaridad (con las obras de los críticos) no les ocasione intemperancia en el juicio, ya que en ella suele venir a caer el artificio de la crítica llamada sublime, cuyas peligrosas temeridades más de una vez hemos denunciado". Pio XII, sin embargo, ha podido escribir: "Hoy este arte, que lleva el nombre de crítica textual y que se emplea con gran loa y fruto en la edición de los escritos profanos, con justísimo derecho se ejercita también, por la reverencia debida a la divina palabra, en los libros sagrados". Y ello porque "hoy ha llegado a adquirir tal estabilidad y seguridad de leyes, que se ha convertido en un insigne instrumento para editar con más pureza y esmero la divina palabra, y fácilmente puede descubrirse cualquier abuso". Por todo lo cual, el Papa manifiesta su deseo de que se hagan por los católicos ediciones críticas de los textos originales y de las antiguas versiones; advirtiendo "que este largo trabajo no solamente es, necesario para penetrar bien los escritos dados por divina inspiración, sino que, además, es reclamado por la misma piedad, por la que debemos estar sumamente agradecidos a aquel Dios providentísimo que desde el trono de su majestad nos envió estos libros a manera de cartas paternales como a propios hijos".

     Con esta ocasión, el Papa repite solemnemente la declaración del decreto tridentino sobre la autenticidad de la Vulgata, que dos años antes había dado la Pontificia Comisión Bíblica en su carta a los obispos de Italia a raíz del incidente Dain Cohenel.

     Normas de interpretación.—Este pasaje de la encíclica, como el anterior relativo a la fijación científica de los textos originales, ha de entenderse a la luz de la controversia suscitada por la obra de Dain Cohenel. El Papa mantiene una serena postura de prudencia y ponderación. Se ha de buscar, con la ayuda de todos los recursos científicos, el sentido literal de la palabra inspirada, sin olvidar el magisterio de la Iglesia y de los Santos Padres y sin sobrecargar demasiado el comentario con explicaciones de erudición marginal que oscurezcan o dejen a un lado la enseñanza teológica. Búsquese enhorabuena también el sentido espiritual de la Biblia cuando conste ciertamente su existencia; pero no en todas partes, ni por menosprecio o con menoscabo del sentido literal, ni abusando de acomodaciones caprichosas. Ténganse en cuenta asimismo las exposiciones de los Santos Padres, los cuales, si bien poseían menos bagaje científico que nosotros hoy, tenían, en virtud de su oficio, una especial gracia de estado para penetrar las profundidades de la divina palabra.

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