APOSTATA (12)

POR EL Pbro. Dr. JOAQUIN SAENZ Y ARRIAGA

LA APOSTASIA DEL JESUITA

JOSE PORFIRIO MIRANDA Y DE LA PARRA 

México 1971 

(pag. 143- final)

     Tenemos, pues, dos fórmulas, dos versiones del texto, que venimos comentando: la primera sería: "tú fe te ha salvado" (entendiendo por fe lo que la Biblia entiende, según José Porfirio, esperanza, confianza de que Dios intervendrá). La segunda: "tu fe en Mí te ha salvado", es decir, porque has creído que Yo tengo todo poder, que Yo soy Dios, esa fe te ha salvado. "El eslabón intermedio, dice Miranda, es la fórmula de San Juan: "Creer que Jesús es el Mesías". Pero, al creer esto, "no se trata —escribe el jesuíta— de creer en ningún atributo intemporal, como podría entenderlo la filosofía o la dogmática, sino de creer en un hecho histórico. Creer que ese hombre, Jesús de Nazaret, es el Mesías, es creer que con él ha llegado el Reino Mesiánico; es creer que en nuestra época ha llegado el Reino de Dios, que llena todas las esperanzas".

     Según Miranda y de la Parra, la fe de la mujer, que posteriormente los escritores sagrados llamaron "fe en Jesús", significaba el advenimiento de un hecho histórico, el advenimiento del Reino Mesiánico, esperado por los judíos, anunciado por toda la Biblia, que llega con un hombre, Jesús de Nazaret, y que, según toda la exégesis anterior de nuestro extraordinario jesuita, es la implantación de la justicia interhumana, que es el Reino de Dios.

     "También en Pablo, escribe después José Porfirio, ocurre la fórmula "creer en Cristo Jesús" e igualmente debe entenderse como abreviación de "creer que...", referible a algo que sucedió. "Pero, la proposición-objeto, (continúa explicando su pensamiento), aquel hecho que se "cree que" sucedió no se expresa, como en Juan, diciendo que Jesús es el Mesías, sino que "Dios lo resucitó de entre los muertos" (Rom. X, 9) o que "Jesús murió y resucitó" (I Tes. IV, 14). El fondo de la fe paulina está (siempre refiriéndose a este hecho único), que la fe "cree que" sucedió. "Tanto en Pablo como en Juan, "creer en Jesucristo" es abreviación formal de "creer que algo sucedió"; creer que Jesús es el Mesías prometido y esperado es creer, en que con el hecho histórico —Jesucristo, ha llegado el Reino Mesiánico".

     Poco importa para nuestro exégeta el precisar si la fe en Cristo, supone o no la afirmación de su divinidad, punto clave de la historia y de la teología. José Porfirio se contenta con considerar a Jesucristo como un hecho histórico que abre en el mundo el Reino Mesiánico, que es la liberación de los oprimidos, la supresión de los opresores y el establecimiento en el mundo de la justicia interhumna. Más todavía, José Porfirio parece negar la divinidad de Jesucristo, cuando dice: "Según eso, 'creer que Dios lo resucitó de entre los muertos' es exactamente sinónimo de 'confesar... que Jesús es el Señor', que Jesús es el Señor precisamente en virtud de su resurrección. Con palabras de Michel: 'Por medio del extraordinario y único hecho de la pascua, Dios ha hecho a Jesús Señor y dotado de autoridad al hijo', (ibidem). El sentido mesiánico del título 'Señor', en este contexto, es tan nítido e indudable como el del título 'hijo de Dios' (así con minúscula), en Rom. 1,4: 'constituido (por Dios) hijo de Dios, en poder, según espíritu de santidad, en virtud de la resurrección de los muertos'.

     De estas citas, en las que Miranda y de la Parra, apoya su pensamiento, se sigue que antes de la resurrección, Jesús no era el Mesías, no era el Hijo de Dios vivo, sino que, al resucitarle Dios de entre los muertos, lo hizo el Mesías, el Señor; dotó al hijo de autoridad (o le dió la autoridad de hijo?). "El título 'hijo de Dios' indica primariamente una función de Jesús, pues el v. 4 (Rom. I) expresa simplemente que en Pascua fue cuando Jesús entró en funciones de 'Rey Mesiánico de la Comunidad' El objeto de la fe (en Rom. X, 9), el hecho que creemos que ha sucedido, es el mismo que en Juan: que ese hombre, llamado Jesús de Nazaret, es el Mesías prometido, esto es, en el hecho histórico Jesucristo, ha llegado el Reino Mesiánico".

     Lo que sigue a continuación elimina toda duda sobre el pensamiento del jesuíta apóstata: "lo que pasa —escribe— es que para (San) Pablo la más estallante señal, la prueba inequívoca de que el Reino ha llegado, es el hecho de que haya empezado la resurrección de los muertos. En el plural va el acento. Si sólo contáramos con el texto de la Epístola a los Romanos, I, 4, el plural podría atribuirse a la adopción de fórmula prepaulina, pero existiendo (esa expresión) en otras Epístolas de San Pablo, demuestran que ese plural va en serio. La resurrección de los muertos es, en todos estos pasajes, una realidad histórica de dimensión supraindividual, social, colectiva, como una época completamente nueva de la historia humana, como un reinado nuevo, que rompe con la historia anterior".

     Según esto, cuando hablamos o cuando habla San Pablo de la "resurrección de Jesús", queremos o quiere San Pablo decir lo mismo que cuando habla de la resurrección de los muertos, que, como ya advirtió Miranda y de la Parra, "nada tiene que ver con una resurrección, después de la muerte". En buena lógica así deberíamos interpretar las palabras de San Pablo, en el capítulo I, versículo 4 de la Epístola a los Romanos, sin despistarnos por el 'tercer día', pues, en el versículo 2 del mismo capítulo de la misma Epístola, expresamente se nos advierte que ese mensaje de Dios "lo había de antemano prometido por sus profetas, en las Escrituras Santas; el cual mensaje habla, como Pablo añade, con toda precisión, acerca de su hijo, (así con minúscula); o sea, que del himno, aducido a continuación, lo que Pablo ve renunciado en las Escrituras, es justamente (lo siguiente"): constiuído hijo de Dios, en poder, según espíritu de santidad, en virtud de la resurrección de los muertos". (Rom. I, 4).

     Esta rara exégesis nos da el recóndito sentido de estos textos paulinos. "Los pasajes escriturísticos —añade Miranda— que suelen alegarse, para documentar la predicción veterotestamentaria, aseverada por Pablo, sencillamente no la documentan; y, si no lo logran empalmar es porque la búsqueda se hace pensando en una resurrección individual... pero esa resurrección es de dimensión supraindividual, colectiva; (es) constitutivo crucial del Reino prometido, elemento imprescindible de la justicia de Dios, preanunciada y esperada por siglos".

     ¿Qué significa entonces, para Miranda y de la Parra, la resurrección de Cristo? "Nada tiene que ver —nos responde— con una resurrección, después de la muerte". No nos debe despistar, para entender correctamente la expresión, el que se hable de que esta resurrección sucedió al tercer día (de enterrado el Señor). "Lo que Pablo vio —escribe más abajo José Porfirio— de la resurrección de Cristo fue la resurrección de los muertos, que llega como una realidad de dimensión social, como un reinado nuevo, que rompe toda la historia pasada". "Esta resurrección es un hecho social, de dimensión supraindividual, colectiva". "Cristo es solamente 'el principio, el primogénito de entre los muertos'. (Col. I, 8) 'Cristo fue suscitado de entre los muertos como primicia de los que durmieron (I Cor. XV, 20), 'para que fuese primogénito entre muchos hermanos (Rom. VIII, 29)... Como dice espléndidamente Lucas, interpretando con autenticidad, las palabras de Pablo a Agripa: Cristo es 'el primero de la resurrección de los muertos'. (Act. XXVI, 23).

     Después de lo que hemos visto y comentado, podríamos pensar, así nos da José Porfirio pie para hacerlo, que nuestro exégeta, en un nuevo alarde de atrevimiento inaudito, nos niega también ahora o, por lo menos, pone en duda la divinidad de Cristo, como antes comentábamos; pero no; con lógica o sin lógica, él nos dice ahora: "Para Pablo, la preexistencia de Cristo parece segura". Pero, pregunta él con razón, "¿por qué la resurrección de los muertos hace que Jesús sea el Mesías? Porque sólo la llegada del Reino Mesiánico hace que tenga sentido la mesianidad de Jesús; sólo el hecho histórico de que ha llegado el Reino hace que tenga sentido hablar de que Jesús es el Mesías. No se trata de creer en un atributo, sino de creer que ha llegado el Reino'.

     Las palabras de nuestro exégeta son en verdad contradictorias. Sin darnos explicación alguna de esa preexistencia de Cristo, que para San Pablo era segura, nos dice la resurrección de los muertos, la llegada del Reino hace que Jesús sea el Mesías. "No se trata de creer en un atributo". No; claro es que no. Se trata de confesar que Cristo es el Hijo de Dios Vivo, que es la Segunda Persona de la Augusta Trinidad, que se hizo Hombre. Esto no es atributo; es la UNION HIPOSTATICA, ES LA ENCARNACION o, mejor dicho, es el VERBO ENCARNADO, que es el Mesías prometido y con quien y por quien nos vino el Reino Mesiánico. El sentido de la mesianidad de Jesús nos lo da su FILIACION DIVINA, el gran sacramento escondido en el seno de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo.

     Después de esta intrincada selva de exégesis mirandesca, en la que, no sé si al fin puede salvarse la misma divinidad de Cristo, algunas ideas nos han quedado para expresar su pensamiento: "La fe del Nuevo Testamento es creer en el Dios que irrumpe en nuestra historia, en el hecho llamado Jesucristo". "Creer que Jesús es el Mesías es el eslabón intermedio". "Y Jesús es el Mesías, porque ha llegado el Reino de Dios". La síntesis la hallamos en el Evangelio a San Marcos: "Postcuam autem traditus est Joannes, venit Iesus in Galilaeam, praedicans evangelium regni Dei, et dicens: Quoniam impletum est tempus et appropinquavit regnum Dei, et dicens paenitemini, et credite evangelio", Después de ser Juan (el precursor) apresado, fue Jesús a Galilea, predicando el Evangelio del Reino de Dios, y diciendo: Porque ya se ha cumplido el tiempo y ha llegado el Reino de Dios; haced penitencia y creed el Evangelio. Las palabras de San Marcos, nos están diciendo que el Reino de Dios había llegado, por el advenimiento de Jesús, que, por ser el Verbo Encarnado, era el Mesías. Se cumplieron los tiempos para la ejecución de los planes divinos, para la Encarnación del Hijo de Dios; ya había venido, ya estaba entre los hombres, para predicar el Evangelio, en cuyo cumplimiento está el Reino de Dios.

     José Porfirio no acepta que la "Buena Nueva" es la venida de Jesús, sino que insiste en sostener su posición ambigua: la "Buena Noticia" es el hecho histórico del advenimiento del Reino; Jesús es tan sólo un vocero de esta "Buena Noticia". "El cristocentrismo... me parece enteramente fuera de cuestión; si algo está subrayado por Marcos es que se trata de la Buena Noticia de Dios y del Reino de Dios; Cristo es el evangelizante, como lo pensó el Deuteroisaías". Pregunto yo a Miranda: ¿sin Cristo, sin su venida hubiera venido al mundo esa "Buena Noticia", ese "Reino"? Cristo no es un mero evangelizador de la "Buena Noticia", del advenimiento del "Reino de Dios". Cristo es en su unión hipostática la "Buena Noticia"; el "Reino de Dios" será consecuencia de la obra de Cristo. Tampoco la fe, con que "La Buena Noticia" es recibida es la "importancia decisiva", en sí, sino, a lo más, para nosotros. "Lo cual (la respuesta de fe) —escribe nuestro exégeta— es ciento por ciento paulina... pues aquí es donde se juega toda la fuerza del Evangelio, para salvar a todo creyente, mediante la realización de la justicia". No tengo por qué volver a aclarar ideas, que José Porfirio tiene muy confusas, sobre la "fe", la "justicia", la "justificación", las cuales ya explicamos. Sólo le diré a nuestro preclaro escriturista que la "fuerza del Evangelio" no es la fe, sino Dei virtus, la virtud de Dios; y que la "realización de la justicia", significa aquí la justificación de los hombres regenerados; la fe (hablo del acto, no de la virtud infusa) es, a lo más, una condición, para los adultos.

     José Porfirio parece aceptar esta doctrina, cuando, más abajo, escribe: "Por eso es por lo que ni Marcos, ni Jesús mismo, ni los Evangelios estiman explicarnos qué se entiende por el Reino de Dios, pese a que toda la predicación de Jesucristo se resuma en proclamar que "llega" (notemos el tiempo presente del verbo) el Reino de Dios". Aquí Miranda parece admitir que el Reino de Dios es la venida y la predicación de Jesucristo. Pero, es falso que ni Marcos, ni Jesús, ni los Evangelios nos hayan explicado en qué consiste el Reino de Dios o el Reino de los cielos. Todo el Evangelio, toda la predicación de Cristo, toda la Escritura es una explicación de lo que es el Reino de Dios, que, cuando hablaba Cristo, no "llega", sino ya había llegado. Es cierto que ya en el Antiguo Testamento encontramos una descripción, aunque imprecisa, profética de lo que iba a ser el Reino de Dios; pero, en el Evangelio desaparece la penumbra, ya brilla luminoso el Sol de Justicia.

     "Después de proclamar —continúa el jesuíta— la llegada del Reino... Marcos nos habla de la "fe" por segunda vez. (Mc. XI, 5). Es un pasaje de enorme importancia para captar lo que significa "fe", si tenemos en cuenta que, antes de narrarnos esa escena, sólo se ha usado el verbo "creer" (Mc. I, 14-15) donde la fe consiste en creer el anuncio de que ha llegado el Reino. Es el caso del paralítico, que llevaron a Jesús. Dice San Marcos: "Y viendo Jesús la fe de ellos" (Mc. XI, 5). ¿En qué puede consistir —pregunta Miranda— esa fe... sino en que esos hombres efectivamente creen que ha llegado el Reino, que socorrerá a todos los que sufren y ayudará a todos los menesterosos de la tierra? Es el Reino tal como lo ha descrito el Antiguo Testamento.

     Verdaderamente es increíble cómo Miranda y de la Parra juega —no podemos darle otro nombre— con la Sagrada Escritura, para hacerla decir lo que ni remotamente ella insinúa. Jesús vio la fe de aquellos hombres: del paralítico y de los que le llevaban; es decir, vió que aquellos hombres creían en el poder sobrehumano de Cristo, en su poder divino, y que por eso acudían a El en busca de socorro. Tal vez la idea del Reino, ni siquiera pasaba por su mente. La descripción, metafórica, simbólica, del Antiguo Testamento no puede tomarse literalmente, so pena de incurrir en los mismos errores en que incurrieron los judíos, pensando que las promesas do Dios se referían a los bienes materiales.

     "¡Cuánto tiene que ver, añade José Porfirio, esta fe con la esperanza; pero esperanza colectiva de siglos, esperanza de todas las generaciones humanas, que han sufrido enfermedades, injusticias y muerte!". Aquí de nuevo, con un poco de verdad, nos quiere hacer aceptar el jesuíta una mentira. Sí; era la esperanza de siglos, la esperanza de la humanidad prevaricadora, desde el primer pecado de nuestros primeros padres, la que aguardaba esa hora de nuestra regeneración por Jesucristo; pero no la esperanza de que el Reino de Dios iba a quitar, en este mundo, todas las enfermedades, todas las injusticias y la misma muerte. La muerte sería vencida, con la muerte de Cristo, pero no eliminada de este mundo. Era la esperanza de que nuestra reconciliación iba a hacerse y que la humanidad recobraría lo que por el pecado había perdido.

     "Pablo —leemos después— no sólo pretende conservar el significado de la fe veterotestamentaria; es consciente de que su mensaje central sobre la justicia por la fe se vendría a pique, si la argumentación (que usa en las Epístolas a los Romanos y a los Gálatas) empleara el verbo "creer", en un sentido diferente al de la fe del Antiguo Testamento". "La fe original de Israel es creer en el Dios que interviene para hacer justicia en nuestra historia humana".

     José Porfirio Miranda y de la Parra vuelve de nuevo sobre el tema de la "fe" y la "justicia", interpretadas a su gusto, para dejarnos ver más claramente su tesis marxista: "La justicia brota de la fe". Si se prescinde del v. 17 de Isaías, en el capítulo VIII, Pablo no tiene base, para conextar la "fe" con la "justicia"... Según Isaías la "fe" no defrauda, porque la nueva cimentación de la ciudad de los hombres será la "justicia de Dios, 'justicia y derecho', que Yavé mismo implanta", justicia rigurosamente social. "Para Pablo, ahí está todo: la fe no defrauda, porque la nueva civilización humana tendrá como cimiento la justicia de Dios, no la justicia de los hombres, que es la justicia de la Ley. La justicia de la fe es la justicia de Dios". ¡Ya tenemos, por fin, al descubierto, después de tanta exégesis, la tesis cumbre del jesuíta: LA JUSTICIA DE DIOS, QUE ES JUSTICIA ESTRICTAMENTE SOCIAL, JUSTICIA INTERHUMANA, HA DE SER LA NUEVA FUNDAMENTACION DE LA CIUDAD DE LOS HOMBRES. ESTA JUSTICIA NO VIENE DE LA LEY (HUMANA) SINO DE LA FE. "El Yavista no es un archivista o coleccionador, sino un verdadero autor de una obra estructurada con auténtica unidad literaria". "Para el Yavista, Abraham es la encarnación misma de toda esperanza humana". Abraham aparece en el Yavista (Gen. XII), después de Caín, (que es el protagonista), y su fraticidio; esta maldad y este crimen nos han dado la descripción de la historia humana. 'Yavé vio que la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón no eran más que mal de continuo; y le pesó a Yavé de haber hecho al hombre en la tierra y se indignó en su corazón'.

     "Es descaminado —dice con Rad— el mirar el cierre de la prehistoria en el capítulo XI del Génesis, pues entonces adquiere la prehistoria una significación excesivamente autónoma y aislada. El cierre y clave, más bien, es el capítulo doce, vers. 1-3, ya que es desde ahí desde donde empieza a volverse inteligible ese prólogo universal de la historia de la salvación, en su significación teológica". Tiene razón von Rad: la historia de la salvación, en su ejecución, empieza con la salida de Abraham, siguiendo el plan y la orden divina, hacia Canaán: "Sal de tu tierra y de tu parentela y de la casa de tu padre y ve a la tierra que Yo te mostraré". Los castigos, que Dios había enviado contra la tierra pecadora, habían terminado, como nota José Porfirio, con otros tantos serenamientos de su ira; el diluvio, en cambio, se descarga sin miramientos, sobre todos los hombres, excepción hecha de Noé y su familia. ¿Desecha Dios para siempre la humanidad? Entonces aparece Abraham, el hombre "en el que serán bendecidas todas las naciones de la tierra".

     "En la estructura existencial —escribe en la página siguiente nuestro exégeta, preparando su entrada a su exposición definitiva— de la fe bíblica hay un elemento absolutamente fundamental, que es común a la fe del Antiguo y del Nuevo Testamento; y, sin el cual no es posible ni creer que Dios interviene en nuestra historia, ni creer que esa intervención acaece en Jesucristo. Ese elemento o momento existencial es una fe que consiste en creer que nuestro mundo tiene remedio". Desde luego, los que han proyectado (torcido el sentido del Antiguo y del Nuevo Testamento) la salvación y la gloria solamente para otro mundo, para un más allá, no creen que nuestro mundo tenga remedio. Pero, esta postura es inaceptable para nuestro exégeta, que jura y perjura, que la maldad de los hombres —que no es más que injusticia— tiene remedio; que este remedio ha de venir por la fe, la cual, tarde o temprano, ha de imponer en el mundo la justicia interhumana, que eliminará toda maldad, incluso la corrupción de la carne. "En efecto, dice Miranda, no por la ley, sino por la justicia de la fe se le prometió a Abraham y a su descendencia que heredaría el mundo. Cuando Mateo dice: 'bienaventurados los bondadosos, porque ellos poseerán la tierra' (Mt. V, 5), es puro 'escapismo' el interpretarlo diciendo que se refiere 'a la tierra de sus corazones'; los dos bandos, en el que el supradicho elemento de la fe absolutamente es básico, según el jesuita, dividen al mundo y aquí se manifiestan irreconciliables.

     No lo dice, pero lo sobre-entiende José Porfirio: este es el punto que hace irreconciliables al marxismo actual y al anticomunismo del preconcibo. Este es el obstáculo invencible para que los hombres acepten sumisamente la doctrina salvífica de Carlos Marx. Esta es la íntima razón, por la cual Pío XI y los preconciliares pensaban que "es conforme al orden por Dios establecido que en la sociedad humana haya gobernantes y gobernados, patronos y proletarios, ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y plebeyos", como había dicho Pío X. Ellos, contra la fe de Israel, creen que nuestro mundo no tiene remedio; que la justicia interhumana nunca será perfecta en esta vida. En cambio, Carlos Marx, y con él Juan XXIII, Paulo VI, el Vaticano II y el "progresismo triunfalista" piensan que esta injusticia interhumana sí tiene remedio en este mundo, no en el otro; y el remedio nos vendrá por la justicia social. "Marx —escribe el jesuita— queda del mismo lado que los autores bíblicos si cree que el mundo tiene remedio".

     "Cuando Mateo dice que Cristo retornará a la tierra, para 'quitar de su Reino todos los escándalos y a todos los hacedores de injusticias, —añade el jesuita— no podía, con mayor claridad, significarnos que el Reino está en la tierra, que es el campo del mundo". Debería haber leído Miranda y de la Parra el pasaje de San Mateo, al que se refiere, en el capítulo XIII, versículo 41; y en el que quiere fundar su sofístico argumento. Para refutar su escatológico comunismo, le bastaría leer el contexto, oír la parábola de Cristo. Es la parábola de la cizaña y es el mismo Jesucristo, quien nos da su interpretación: "Messis vero, consummatio saeculi est". La cosecha es la consumación de los siglos, el fin de los tiempos.

     "Mi Reino —dijo Jesús— no es de este mundo". La exégesis católica ha interpretado siempre, lo mismo que Pilato, que el Reino de Cristo no está fundado en las cosas de la tierra; ni busca tampoco las cosas de la tierra. "Si mi Reino fuese de este mundo, mis ministros lucharían por Mí; pero mi Reino no es de este mundo".

     Todavía buscaba nuestro escriturista en San Pablo, interpretado según sus prejuicios y conveniencias, nuevos argumentos, cuando han fallado el de San Mateo y el de San Juan. Se pregunta: ¿dónde hay más fe y esperanza, en creer en el Dios que resucita a los muertos o en creer en el Dios que llenó de bienes a los hambrientos y a los ricos los despidió sin nada? No responde, sino que, como suele hacerlo, vuelve a citar a Pablo: "no por la ley, sino por la justicia de la fe, se le prometió a Abraham y a su descendencia que heredaría el mundo". (Rom. IV, 13).

     Aquí de nuevo, me sospecho, Miranda y de la Parra nos deja entender las aspiraciones mesiánicas del "gobierno mundial", que devoran a sus correligionarios y que, por medio del comunismo intentan implantar, rompiendo antes las legítimas defensas de la humanidad. En ese gobierno mundial, Abraham y su descendencia, piensa José Porfirio, impondrán entonces la justicia y el derecho sobre todos los pueblos, que son para el pueblo escogido "la tierra prometida". 

CONCLUSION.

     No quiero continuar perdiendo el tiempo en hacer la exégesis de la exégesis de José Porfirio Miranda y de la Parra. Creo que de sobra he demostrado lo absurdo, lo inconsistente, lo arbitrario de su pensamiento, descaradamente comunista. El pretender defender que el pensamiento de Marx no es incompatible con el pensamiento católico es ya en sí, por lo menos, temerario, si es que no abiertamente herético; pero el decir que el pensamiento de Marx se identifica con el mensaje de la Biblia es, a todas luces, groseramente erróneo, injurioso para la palabra de Dios, blasfemo e intolerable para los oídos católicos. Es, por esta razón también, una verdadera APOSTASIA, a pesar del "Nihil obstat", del "Imprimí potest" y del regio "Imprimatur", que avalan el libro y lo recomiendan a los crédulos católicos.

     Yo no puedo aceptar la benévola excusa, que el Lic. Salvador Abascal dio en su reciente libro, para explicarnos esas formalidades canónicas, que, no por ser formalidades, dejan de tener un valor también teológico. No creo que hayan sorprendido a Su Eminencia Reverendísima Miguel Darío Miranda y Gómez, para sacarle sorpresivamente el "Imprimatur". El Excelentísimo Sr. Arzobispo Primado de México no es de los que se dejan fácilmente sorprender. En el caso presente, hubo censura previa, hubo el "Imprimí potest" del R.P. Prepósito Provincial de los Jesuitas, en la Provincia de México, y hubo, sobre todo, una nota marginal, no acostumbrada en estas formalidades canónicas, que, al asegurarnos que el libro está escrito dentro del dogma católico, nos está diciendo que el libro sí fue leído por Su Eminencia. A no ser que el Canciller se haya sentido portavoz autorizado del Prelado Metropolitano, interpretando tan sólo su mente.

     El libro de este equivocado y "apóstata" jesuita tiene una decisiva importancia, no para bien, sino para mal, en México y en los demás países de América Latina, en donde hay tantos clérigos que se sienten émulos de Camilo Torres Restrepo y que, sabiéndolo o sin saber, militan sumisos a las órdenes de la mafia judeo-masónica, que pretende esclavizarnos. No es el verdadero progreso lo que éstos buscan, sino la subversión y la ruina de nuestros países. Pretenden, para engañar a los sencillos, convencernos de que el marxismo es la última edición de los "textos sagrados". Ahora no se puede ser católico sincero sin aceptar el comunismo.

     A los que mayor daño hará, sin duda alguna, este libro perverso es a los jóvenes —carne de cañón apetecida, para los disturbios, que hoy se estilan— que, no teniendo la preparación necesaria, para refutar al jesuita, piensan que la Iglesia, que ayer condenaba el comunismo, al fin, reconociendo sus errores, se ha hecho comunista. Marx y Cristo son para ellos la misma cosa.

     Si ésta es la consigna, que viene de Roma; si éste es el mensaje que trajo a Río de Janeiro el M.R.P. Pedro Arrupe; si la Carta Pastoral de Nuestros Venerables Prelados, sobre el problema social, implica esto —ya lo dije antes— decididamente me quedo con las enseñanzas de los Papas anteriores al Concilio. Yo sigo pensando y diciendo que el "comunismo es intrínsecamente perverso", como lo dijo Pío XI; yo sigo pensando que los que militan en el comunismo o ayudan al comunismo, están fuera de la Iglesia, como lo dijo Pío XII; yo, una vez más, sostengo que o estamos con Cristo o estamos en contra de Cristo.

     Padre Miranda y de la Parra, comprendo que mi crítica ha sido muy dura. Se trata de mi fe católica; de mis compromisos sacerdotales y de mi amor a mi Patria. En asuntos, como éstos, no podemos andar con componendas, sin traicionar la conciencia. Sinceramente deseo y pido a Dios que te ilumine, para que, reconociendo tus errores, vuelvas al camino de la verdad, hasta la adoración humilde, profunda, agradecida, llena de arrepentimiento y de súplica ardiente, ante ese Dios Creador de todo cuanto existe, a quien negaste antes.

Roma, junio de 1971.

Pbro. Dr. Joaquín Sáenz y Arriaga.

¡APOSTATA (11)!

POR EL Pbro. Dr. JOAQUIN SAENZ Y ARRIAGA

LA APOSTASIA DEL JESUITA

JOSE PORFIRIO MIRANDA Y DE LA PARRA 

México 1971 

(pag. 131-143)

     La fe, para nuestro exégeta, es "como una realidad de dimensión social, que entró en la historia humana, como el gran don y beneficio divinos; esa fe, propagada por medio del evangelizar, es la que causa justicia en el mundo, y todo este proceso es la salvación, que Cristo nos aporta". No es fácil precisar el pensamiento nebuloso y torcido del jesuita, que ciertamente no es el pensamiento de San Pablo, ni de la Iglesia. La fe, hablando filosóficamente, en su concepto cristiano, no es una realidad de dimensión social, aunque admitamos, claro está, que las consecuencias que la fe cristiana haya tenido y tiene en el mundo, tengan esa proyección social. La fe, ya lo vimos antes, no es la que causa justicia en el mundo. La fe es una simple condición esencial; pero no es la fe la que justifica: es Dios quien justifica por la fe; justifica, en vista a la fe, en atención a la fe. Ni es la justicia interhumana, como nos quiere defender José Porfirio, la justicia que Dios nos da por la fe. Es la justicia, en el sentido de santificación, justificación, estado de gracia.
     El problema gravísimo, que San Pablo trata en su famosa Epístola a los Gálatas, es de tal magnitud, que puede decirse que era un evangelio nuevo el que los judaizantes, querían oponer al evangelio de Cristo, predicado por San Pablo. Los Gálatas no eran judíos; eran griegos o aborígenes, entre los cuales la predicación del Apóstol había logrado hacer numerosos adeptos. Infiltraciones judías habían convencido a algunos de ellos de la necesidad de las observaciones judaicas, para seguir el Evangelio. Fue la primera judaización del cristianismo en gran escala. El Evangelio de San Pablo era una carta de libertad respecto a las prescripciones mosaicas, y el de los judaizantes era un código de esclavitud respecto de la ley. El Evangelio de San Pablo era el Evangelio de la gracia y el de los judaizantes era el evangelio de las obras meritorias, idependientemente de la gracia; el Evangelio de San Pablo era el Evangelio de Cristo; y el de los judaizantes era la negación de este Evangelio.
     ¿Cuál era la tesis judaizante? La ley mosaica es necesaria para la salvación, para la justificación. Contra esta doctrina totalmente opuesta al Evangelio. San Pablo formula su tesis, con las mismas palabras que había aprobado el Príncipe de los Apóstoles, seis o siete años antes, en la asamblea de Antioquía:
     "Nosotros, judíos de raza y no pecadores del linaje de las naciones, sabiendo que ningún hombre se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Cristo Jesús, hemos creído, también nosotros, en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe y no por las obras de la ley; porque (dice la Escritura) ninguna carne será justificada por las obras de la ley.
     Pero, si buscando la justificación en Cristo, hallamos que también nosotros somos pecadores, Cristo sería entonces ministro del pecado. ¡Ni lo quiera Dios!

     Que si yo reedifico lo mismo que he destruido, me denuncio a mí mismo como a prevaricador. En lo que a mí toca, por la ley estoy muerto a la ley, a fin de vir en Dios. Yo estoy crucificado con Cristo. Yo vivo, es cierto, en la carne, pero vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó por mí. Yo no desecho la gracia de Dios: porque si la justificación es por la ley, en balde murió Cristo.
     Es una síntesis, que San Pablo acumula para proclamar la libertad evangélica contra la servidumbre de la ley. Hay, en esas palabras, cinco argumentos:  

     1) Un argumento ad hominem: Pedro y Pablo son judíos; pero reconocen que la justificación no viene por las obras de la ley, sino por la fe en Cristo.  

     2) Argumento escriturístico: Según el salmista, ninguna carne se justifica por su propio esfuerzo; luego ni por la observancia de la ley.
    3) Argumento por reducción al absurdo: Pedro y Paulo se creyeron dispensados de la observancia de la ley, por haber creído en Cristo. Si esto fuera un pecado, el pecado recaería en Cristo. 

    4) Argumento teológico-escriturístico: Por la ley, los judíos mueren a la ley, para vivir en Jesucristo. Luego, el considerar que la ley es capaz todavía de imponer deberes, es enfrentarse a su voluntad; es violentarla. 

     5) Argumento teológico: La muerte de Cristo, fuente de todas las gracias tiene un valor infinito. Admitir la ley como medio de justificación es negar la eficacia de la gracia y negar al virtud redentora de la Cruz.

     Es imperioso repetir aquí lo que ya indicamos antes. San Pablo no está hablando de la virtud cardinal de la justicia, de la justicia interhumana, la justicia social. San Pablo está hablando de la justicia, en cuanto es causa de nuestra justificación, de nuestra santificación, de nuestra salvación. Justicia es la conformidad de nuestros actos a la regla suprema. Cuando expresa la relación permanente entre la voluntad humana y la voluntad divina, la justicia se confunde, para el judío, en la observancia de la ley, considerada ésta como la expresión adecuada de la voluntad de Dios. Para los protestantes justificar es declarar justo. (Esta es una justicia meramente imputativa, como ya vimos). Para San Pablo, para el católico, la justificación es una justificación de vida; es decir un acto que confiere la vida sobrenatural. Es la regeneración y renovación por el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es el "Espíritu de vida", porque da la vida de la gracia, o, como dice San Pablo, es causa de la justicia. La justicia es aquello por lo que formalmente somos hechos justos, somos justificados, somos regenerados a la vida divina: la gracia santificante.
     Ahora entenderemos el sentido de las palabras del Apóstol: "El hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley". (Ya explicamos que significa la expresión "justificados por la fe". San Pablo dice que "el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo". No niega que las obras de la ley (no habla de las prescrpiciones judaicas) aumenten la justicia adquirida; niega tan sólo que esa justicia haya venido hombre por las obras de la ley.
     Debemos notar aquí que en las palabra ley no solamente se encierra la ley promulgada por Dios en el Sinai, la ley natural, la ley de la conciencia, sino también las prescripciones judías, que dejaron de tener razón de ser, a la venida de Cristo. El judaismo era la religión de la promesa, el cristianismo es la religión del cumplimiento de esa promesa. Y debemos también notar que, cuando San Pablo afirma que el hombre es justificado por la fe quiere decirnos que la fe es un prerequisito para la justificación, sin excluir las demás condiciones que se requieren: el arrepentimiento de lo pasado y la aceptación de la Voluntad Divina para el porvenir.
     Hay, en la Epístola a los gálatas, tres pruebas de la justificación por la fé independientemente de las obras: prueba de experiencia, prueba teológica y prueba escriturística: La prueba de experiencia es argumento ad hominem: Si los gálatas, convertidos antes de la gentilidad, nunca habían observado las prescripciones legales, sigúese que la observancia de estas prescripciones no eran necesarias para la justificación, ni como causa, ni como condición esencial, ni como disposición previa. Sostener el valor de la ley frente al Calvario es negar el valor de la sangre divina y la suficiencia de la Redención. La prueba teológica es la siguiente: la justificación por la fe es gratuita, luego la sobras de la ley no sólo no son necesarias, sino son superfluas, para la justificación. Quien obtuviese la justicia por sus propias obras no sería justificado por la gracia, sino por derecho, no tendría la verdadera justicia, la justicia de Dios, cuyo elemento más esencial es el ser gratuita. La necesidad de la fe, como condición esencial, ni las demás disposiciones, que ya indicamos, no quitan a la justicia, a la gracia, el ser enteramente gratuita. Finalmente, la prueba escriturística la toma San Pablo de la fe de Abraham "Creyo Abraham y esto le fue imputado a justicia". En el cap. XXVII, no antes, es consignado el precepto divino de la circuncisión para todos los israelitas, como signo de la Alianza, concluida con anterioridad, y como un sello material de la justicia otorgada por la fe.
     "En tí serán benditas, dijo Dios a Abraham, todas las naciones". No solamente los judíos, todos los judíos, sino todas las naciones. Las bendiciones prometidas al padre de todos los creyentes pasan por encima de la Sinagoga y son tan extensas y universales, como habría de serlo la misma Iglesia. Y esas bendiciones son hechas sin restricción, ni condición alguna, mucho antes de la Alianza del Sinaí. Esta concesión totalmente graciosa, recibida de Dios por Abraham fue legada como un testamento, a su linaje espiritual.
     Hemos ya visto lo que significa "justicia", justificación, en la Epístola a los gálatas. Veamos ahora el papel de la ley, a la que también alude José Porfirio Miranda y de la Parra. Los juicios de San Pablo, a primera vista, son contradictorios, al hablar de la ley Mosaica. Citemos al P. Prat, S.J. en su comentario a la Epístola a los gálatas:
     "Unas veces el Apóstol exalta hasta los Cielos la Ley, y otras, parece rebajarla a nivel inferior de la ley natural. La ley es sagrada y espiritual (Rom. VII, 12-14); tiene por objeto dar la vida (Roma. VII, 10); en el último día serán declarados justos los que la hayan observado (Rom. II, 13); fue establecida por los ángeles, con Moisés por mediador (Gál. III, 19); es una de las nueve prerrogativas y no la menor de los hijos de Israel (Rom. IX, 4); conduce a los hombres hacia Cristo (Gál. III, 24), a quien ella tuvo el honor de profetizar (Col. II, 16); en Cristo tiene su fin y su cumplimiento (Rom. X, 4) En fin, para resumir todos los elogios, ella no es la Ley de Moisés, sino la Ley de Dios (Rom. VII, 22-25). Pero, veamos el reverso: La ley no ha llevado nada a su perfección (Hebr. VII, 19); es más bien la artífice de la cólera divina (Rom. IV, 15); ha sido ocasión del pecado, para agravar las transgresiones. (Gál. III, 10; Rom. V, 20); da el conocí miento del pecado (Rom. II, 20), sin la fuerza para evitarlo. Todos aquéllos que dependen de las obras de la Ley y ponen en ella su confianza caen bajo el golpe de la maldición (Gál. III 1).
     Luego la Ley es, al mismo tiempo, una prueba de la bondad de Dios y un precursor de su cólera. Hoy es la mensajera del Cielo y el camino que conduce a la vida; mañana es el arma del pecado y un instrumento de muerte; es impotente para justificar y, sin embargo, serán declarados justos quienes la observen ¿Cuál es la clave del enigma?
     No se trata aquí más que de la razón de ser de la Ley. El Apóstol acaba de probar que no contribuye en nada para la justificación del hombre; ha mostrado que si la herencia de las bendiciones mesiánicas dimanara de la Ley, no podría provenir esa herencia de la promesa completamente gratuita, hecha al padre de los creyentes, como lo enseña la Escritura. Y prosigue de esta manera: "¿Por qué, pues, la Ley?" "Propter transgressiones posita est, donec veniret semen cui promiserat, ordinata per angelos in manu mediatoris". Fue establecida, ordenada por los ángeles, en vista de las transgresiones, hasta que viniese la posteridad heredera de las promesas". (Gál. III, 19). La frase es dura. Algunos exégetas explican: "para disminuir, reprimir y castigar las transgresiones". Pero, donde no hay ley, no hay prevaricación. La Ley no podría, pues, tener por efecto disminuir o reprimir transgresiones, que, sin ella, no existirían. La enseñanza constante del Apóstol es que, dada la corrupción actual del hombre y su inclinación al pecado, la Ley hace nacer las transgresiones, es ocasión de ellas. Lejos de disminuir las caídas, las agrava y las multiplica. La razón, dada por San Pablo, es muy clara: La ley instruye al hombre en cuanto a sus deberes; pero, sin remediarle su debilidad. Dios preveía al promulgar el Código del Sinaí, las desobediencias a que éste daría ocasión; pero preveía también las ventajas que sacaría de esas mismas faltas: despertar la conciencia, humillar al pecador, convencerle de su impotencia, hacerle desear el socorro divino. Así vence el bien al mal: y Dios, que no podía amar el mal mismo, se complace en repararlo y sujetarlo al bien. "La ley sobrevino para multiplicar las caídas... a fin de que la gracia reine por la justicia para la vida eterna" (Rom. V, 20).

     No me detengo más en explicar los términos, con que el jesuíta, falseando totalmente las palabras y el sentido de la Sagrada Escritura, quiere probar su tesis atrevida: Marx y la Biblia dicen lo mismo. Era necesario esta explicación, que refuta y echa por tierra la argumentación inconsistente de nuestro filósofo, exégeta, teólogo y sociólogo mexicano. Veamos lo que dice:
     "El pueblo judío auténtico era consciente de que su misión en el mundo consistía en realizar la justicia; pero, no lo había logrado, y Pablo contaba con que la muchedumbre de los gentiles, convertidos en realizadores de justicia, sería para él un espectáculo profundamente desquiciador de sus categorías, originador de una auténtica metánoia".

     No sé de dónde saca José Porfirio su afirmación inicial: "el pueblo judío auténtico era consciente de que su misión en el mundo consistía en realizar la justicia". Si juzgamos la afirmación a la luz de la historia, no creo que encontremos argumentos suficientes en número, ni de evidente fuerza probativa, para demostrar que los judíos del Antiguo Testamento habían tomado conciencia de su misión mundial de hacer justicia. Más bien encontraríamos muchas pruebas, para demostrar que los judíos, antes de Cristo y después de Cristo, se han distinguido siempre por su usura, por su codicia, por su ambición insaciable. Teológicamente, a la luz de la Escritura, no era esa la misión de Israel. A no ser que nuestro exégeta, como de la misma raza, tenga secretas consignas que nosotros no conocemos. Pero, él mismo reconoce que, cuando San Pablo escribía, "no lo habían logrado". Por eso San Pablo cuenta con la muchedumbre de los gentiles, convertidos en realizadores de justicia, no en miembros regenerados por Cristo, justificados por Cristo, sino en activos realizadores de justicia y justicia interhumana, justicia social. ¡Espectáculo maravilloso, en el que, según nuestro exégeta, se recrea el Apóstol, porque iba a originar una metánoia, un cambio de mentalidad, como el que ha originado el Vaticano II.
     "Pocas cosas —escribe más abajo José Porfirio— le han hecho tanto daño a la exégesis como la interpretación ascética y virtuosa de la lucha de Pablo contra la kaúchesis (el ufanarse, el gloriarse); como si su empeño (el de Pablo) fuera el añadir una virtud más: la humildad. Como si en la guerra a muerte contra la justicia de la ley estuviera en juego algo de "mayor perfección" y no el todo, el ser o no ser de la justicia en el mundo. Para Pablo ahí se decide la historia de la humanidad, no en una virtud más o una virtud menos. (Si por medio de la ley vino la justicia, entonces Cristo murió en vano. Gál. II, 21).     Parece increíble la audacia con que Miranda, torciendo el sentido de justicia, quiere también echar por tierra la ley humana, que regula esa justicia social entre los hombres. Para San Pablo, según el jesuíta, el ser o no ser de la justicia interhumana es el climax de la historia de la humanidad.
     El apoyarse en la ley, el no romper defintivamente con toda ley y con toda la civilización humana, que se apoya en la ley, no es un defectillo ascético; es hacer nula la obra de Cristo y frustrar de cuajo el Evangelio entero. Se ocluye la posibilidad de entender a Pablo, quien no perciba que, al excluir la káúchesis, lo que Pablo quiere es que se realice la justicia en el mundo, y que lo quiere en plena conciencia de que el mayor obstáculo es el seguir confiando en la ley. Es cuestión de eficacia, de causalidad rigurosamente horizontal: "Si se hubiera dado ley capaz de vivificar, realmente de la ley provendría la justicia" (Gál. III, 21). Por eso dice de los judíos: 'Testifico en su favor que tienen celo de Dios, pero no conforme a conocimiento, pues desconociendo la justicia de Dios y queriendo establecer la propia, no se incorporaron a la justicia de Dios". (Rom. X, 2-4).
     Siguiendo interpretando el pensamiento mirandesco, ahora, nos dice que para no hacer nula la obra de Cristo, para no frustrar de cuajo el Evangelio, es necesario romper definitivamente con toda ley y con toda la civilización humana. ¿No es esto echar las premisas para sacar después la consecuencia? ¿No es decirnos que, para no frustrar el Evangelio, para no hacer nula la obra de Cristo es necesario eliminar la ley, todas las leyes; destruir la civilización humana: fomentar todas las guerrillas, así en el campo, como en la urbe; multiplicar los actos terroristas, los secuestros, los actos de piraterías; la lucha de clases, la eliminación de los contra-revolucionarios, porque resultan ser antievangélicos. ¡Hay que destruir, destruir todo! ¡Hay que echar abajo los gobiernos! ¡Hay que corromper al ejército y a la policía, porque, entonces y sólo entonces, se establecerá el reino de la justicia interhumana!
     Padres censores, R.P. Provincial, Eminencia Reverendísima, ¿está esta doctrina dentro del dogma católico? ¿Es este el mensaje del Vaticano II? ¿Es éste el contenido de la POPULORUM PROGRESSIO? Por mucho que quiera refrenar mi indignación, no puedo. Yo ACUSO a este traficante de la conciencia pública, que, después de haber apostatado de Dios, quiere ahora envenenar las almas, promover el caos en la Iglesia y traicionar al Estado, como diría valientemente el Lic. René Capistrán Garza, benemérito de la patria y de la Iglesia.
     Llevamos 178 páginas del libro de José Porfirio Miranda y de la Parra, y todavía no hemos llegado a ver el mensaje evangélico. Nos hemos detenido en otros autores inspirados y no hemos visto la revelación de Cristo, sus palabras, sus hechos, su vida. Nuestro jesuíta prepara la transición, cuando escribe: "¿Cómo entiende (San) Pablo esa eficacia rigurosamente horizontal de la fe en producir justicia? Anticipado, respondo: exactamente como lo conciben los cuatro evangelios y Jesucristo mismo. Pero esa cuestión crucial depende evidentemente de lo que ellos seis y la Biblia entera entienden por fe. Es en este punto donde necesitamos concentrarnos".
     Vuelve, pues, nuestro exégeta a investigar lo quo significa 'fe", "creer" en el lenguaje del Evangelio. Entre los significados, escoge aquel, que más le conviene, para presentarnos después su interpretación personalísima de la persona, de la obra de Cristo. "Confiar —escribe— en que Dios interviene es otra acepción de pisteúo, que Weiser y Bultmann descubren como absolutamente fundamental en el Antiguo Testamento y en los Sinópticos. Salta a la vista la importancia de tal constatación abundantemente documentable, pues si el Antiguo Testamento tiene esperanza es porque cree que Dios va a intervenir en nuestra historia como intervino en el Exodo de Egipto. Así resulta que el confiar en la intervención de Dios es una acepción, que no difiere, en lo más mínimo, del sentido que Bultmann reconoce como el original: fe es igual a esperanza".
     Ya vimos antes que en la Biblia, lo mismo que en la teología, creer es, ante todo, un acto intelectual, aunque lleva consigo, algunas veces, como una modalidad del entendimiento, esa confianza o esa esperanza en Dios. Lo que si no podemos admitir es que, cuando, en los Evangelios, en las Epístolas o en los otros libros sagrados, se habla de creer signifique siempre la confianza de que Dios va a intervenir en nuestra historia. Esta suposición de José Porfirio no es sino una hábil preparación para introducir su opinión marxista, para hacernos creer que la dialéctica es la fe, que el materialismo histórico es el plan de Dios, para salvar al mundo, es decir, para establecer en el mundo la justicia social. José Porfirio, sin salirse de su línea, plantea este problema decisivo: "¿en qué sentido entendió Jesús histórico lo que es fe, lo que es creer? E igualmente importa saber qué relación guarda ese sentido con la acepción fundamental y original (de la Biblia), que es tener esperanza, porque Dios intervendrá en nuestra historia".
     Para responder, pone Miranda y de la Parra un ejemplo negativo, que no encontramos en el Evangelio de San Mateo, ni en el de San Marcos, sino sólo en en de San Juan. Las citas, dadas por nuestro exégeta, no nos llevaron a resultados positivos. En San Juan sí hay muchos pasajes, en los que Jesús usa esta expresión: "para que todos los que creen en El no perezcan, sino tengan la vida eterna" (III, 15). "El que cree en El, no será juzgado; el que no cree en El ya está juzgado" (ibidem, 18). "Qui Credit in Filium, el que cree en el Hijo de Dios, tiene la vida eterna", (ibidem, 36). "El que escucha mi palabra y cree en ella, tiene la vida eterna". (V, 24). "El que cree en mí, no tendrá más sed". (VI, 35). "Esta es la voluntad de mi Padre, que me envió, que todo el que ve al Hijo y cree en El, tenga la vida eterna". (VI, 47). "El que cree en Mí, como dice la Escritura, ríos de agua viva saldrán de su vientre". (VII, 38). "Y todo el que vive y cree en Mí, no morirá eternamente" (XI, 25). "El que vive y cree en Mí, no morirá". (XI, 26). "El que cree en Mí, no cree en Mí, sino en Aquél que me envió" (XII, 44). "El que cree en Mí, hará las obras que Yo hago..." (XIV, 12). Es muy delicado citar al Evangelio, sin consultarlo; indica poca seriedad y quita todo valor científico a lo que se escribe. Sin embargo, pasemos por alto la poca seriedad de nuestro exégeta, para ir al estudio de lo que dice, basándose en un texto de la Escritura.
     "Los que creen en Mí" —dice Miranda y de la Parra— "no es expresión de Jesús mismo, como puede verse por el paralelo marciano "los que creen" (que tampoco encontramos en el Evangelio de San Marcos). Sin más explicación, no nos demuestra el jesuíta lo que pretendía: que esa frase "los que creen en Mí", que es una adulteración de la original, según Miranda, equivale a "los que creen" y significa: los que esperan que Dios va a intervenir en nuestra historia.
     Veamos ahora el ejemplo positivo de nuestro escriturista: "tu fe te ha salvado". Esta expresión la encontramos en San Marcos X, 52; en San Lucas XVII, 19; XVIII, 42, en San Mateo IX, 22; Marcos V, 34; Luc. XII, 5. "Nadie, dice José Porfirio, pone en duda la autenticidad de esta frase en labios de Jesús". Sin embargo, como dice Herbert Braun, "la referencia cristológica explícita de la fe no pertenece a la capa más antigua de la tradición, sino le sobrevino a ésta, en virtud de la fe pascual. Jesús de Nazaret no pidió, ni recibió que creyeran en El, como portador de la salvación". "Jesús no ve la curación de la mujer como obra suya, sino como obra de la fe de la mujer". Y da la razón nuestro exégeta de su afirmación, que es la negación de que Jesús tuviera conciencia propia divinidad: "Si Jesús desvía de sí la atención hacia la grandeza de la fe de los otros, no puede tratarse de una fe, cuyo centro de atención sea El, a menos que le atribuyamos una maniobra bizarra sin base alguna en los textos. De lo dicho, parece seguirse que, cuando Jesús obró el milagro, no tenía El conciencia de su propia divinidad; que la fe que El encomió en la mujer fue aquella esperanza o confianza en la intervención de Dios, de quien Jesús sólo era su legado. Los evangelistas, con el mito pascual, habían sublimado la persona de Jesús, hasta hacerlo Dios; y, sin embargo, a pesar de esa falsa fe, cuando escribieron el texto, no mencionaron que Jesús alabase a la mujer, por la fe que en su persona había tenido.
     Y, por si alguno todavía tuviese duda sobre el exacto pensamiento de Miranda y de la Parra, él escribe más abajo: "La fe, con referencia cristocéntrica es ya del cristianismo posterior". Y, para encubrir su negación impía, añade después el jesuíta: "No se trata de decir: ésta (la fe con referencia cristocéntrica) no tiene importancia, y la fe primogenia sí". "Se trata de proceder como quien realmente desea entender". Según esto, los exégetas católicos procedían a priori, no buscaban el sentido auténtico de los primitivos textos".

¡APOSTATA! (10)

POR EL Pbro. Dr. JOAQUIN SAENZ Y ARRIAGA

LA APOSTASIA DEL JESUITA
JOSE PORFIRIO MIRANDA Y DE LA PARRA 
México 1971 (pag. 118-131)

LA FE DE LA BIBLIA. 

     Pero, "la primera y decisiva afinidad" está en que, tanto Marx como la Biblia, piensan que la dialéctica, el primero; y la fe, la segunda, han de producir la justicia en el mundo. El principio de identidad funciona aquí perfectamente: dos causas que producen los mismos efectos, no son distintas, son iguales. Dos árboles que dan los mismos frutos son no sólo semejantes sino iguales. El único problema está en demostrar ahora, que la justicia marxista, la que produce la dialéctica, es la misma, entitativamente la misma justicia del Reino de los cielos, que, si no me equivoco, es la que la fe produce, cuando la fe es viva, no está muerta. Veamos de cuál justicia habla nuestro exégeta y filósofo.
     "Justicia real, no ficticia, no meramente declaratoria, como sostenían los protestantes antiguos. Los luteranos modernos opinan hoy de muy diferente manera".
     José Porfirio, empezaré por recordarte no lo que los protestantes dicen, sino lo que el Magisterio de la Iglesia nos enseña sobre la justicia y la justificación, que fue el gran problema de Trento y los puntos vitales en la lucha, entre la Iglesia Católica y el protestantismo. La justificación (o sea la adquisición de la justicia) no consiste en que nuestros pecados sean como cubiertos, que ya no se nos imputen; ni en la sola remisión de esos pecados, aunque verdadera, no meramente imputativa, (remisión que siempre debe darse en la verdadera justificación); ni en la obediencia de los divinos preceptos; ni en el favor externo, que Dios hace al hombre; ni en la imputación meramente externa de la justicia y de los méritos de Cristo; ni formalmente en la misma justicia de Cristo. Sino en una tal condición o mudanza del hombre, en una nueva regeneración, por la cual el hombre se hace justo, amigo de Dios, hijo adoptivo de Dios, heredero de la vida eterna, coheredero con Cristo, consorte de la divina naturaleza. Es una santificación y renovación interna por la gracia santificante, principio permanente de la vida sobrenatural, con la infusión de las tres virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad.
     Según esta doctrina, la injusticia es causa no efecto de la fe. Antes de recibir la fe (virtud) el hombre está ya justificado o, para ser más exacto, simultáneamente con la justicia recibe el hombre la fe como virtud infusa.
     Ya me imagino que mis palabras están provocando una reacción en tí, para decirme: no es esa la fe, ni es esa la justicia, de la que yo estoy hablando. Así es; ya te entiendo. Tu justicia, ya nos lo dijiste muchas veces, es la justicia interhumana, no la justicia del REINO DE LOS CIELOS. Pero, yo te respondo: La justicia interhumana —habló de la verdadera, no de la demagógica, de la revolucionaria, de la destructiva— no puede darse y, sobre todo, no puede permancer constantemente en el hombre, sin la otra justicia, la que significa nuestra justificación por Jesucristo, de la que acabo de hablarte. Así parecen confesarlo tus teólogos de consulta, los modernos luteranos, como Bultmann: "Así como los hombres adamitas no son solamente 'mirados como si fuesen pecadores' sino que, por el contrario, eran 'pecadores reales', así ciertamente los miembros de la humanidad iniciada por Cristo, son ciertamente justos reales". Aparentemente estos tus amigos han dado un paso hacia nosotros, aunque ese paso sea nada más aparente. Porque esa justicia de Cristo, que quieren apropiarse, no la buscan, ni reciben por los medios instituidos por Cristo para nuestra justificación, sino por esa fe sin obras, por esa confianza ciega en los méritos de Cristo o por el hecho mismo de la Encarnación del Verbo, que, al unirse con la naturaleza humana santificó toda la naturaleza, sin que los individuos tengamos ya nada qué hacer. Tiene razón Schlatter: "Con la idea de 'apariencia', 'ficción', 'título', no tiene la imputación en San Pablo la menor relación". Como también tiene razón Jüngel: "Con ello queda superada la comprensión de la justicia, la distinción entre justicia imputativa y justicia eficaz o real".
     Pero, José Porfirio, pensando tal vez en que, con un juego de palabras, podía llevar el agua a su molino, sin que nadie advirtiese el truco, cambia, a continuación, el sentido de la palabra "justicia": De aquel estado habitual, que la justificación produce en el alma justa, pasa, de nuevo a hablarnos de la justicia "en el sentido social de la palabra". Y ésta, nos dice, es "justicia estricta", como si dijéramos, "por antonomasia". "Y eso no sólo en el Antiguo Testamento y en los cuatro Evangelistas, sino especialmente en (San) Pablo y en la Carta a los Romanos".
     "Entendiendo así la 'justicia', el problema se plantea, dice Miranda, cuando Pablo, con la intransigencia ilimitada, que le hemos visto... afirma que esa justicia llega y se realiza, en el mundo, por medio de la fe y brota de la fe". No, no estoy de acuerdo: no es la justicia la que brota de la fe —hablo de la justicia y de la justificación, en el sentido católico, escriturístico y patrítisco— sino de la justicia o con la justicia se nos da la virtud infusa de la fe. Esta virtud infusa, esa justificación personal, §sa gracia santificante, esa vida divina harán que el hombre practique las virtudes morales, entre las cuales está esa que José Porfirio llama 'justicia interhumana'. No sigamos jugando con las palabras: una es la justicia de Dios, que se nos da en la justificación, en nuestra regeneración por Jesucristo, por la gracia santificante —y ésta es la Justicia del Reino de los Cielos— y otra es la virtud moral de la justicia, que nos inclina a dar a cada uno lo que a cada uno pertenece.
     Lo mismo pasa con la virtud de la fe y con los diversos significados, que a esta palabra puede darse o se le han dado. La fe, para el católico, es la primera de las tres virtudes teologales, infusas, que con la gracia santificante recibe el hombre en su justificación o regeneración por Jesucristo. La fe se da aun en el niño recién bautizado, aunque no tenga el uso de razón, así como en el ignorante, que ha sido bautizado. La fe no es raciocinio, ni especulación, ni conocimiento raciocinado. Es una luz y conocimiento sobrenatural, con que, sin ver, conocemos lo que Dios dice y la Iglesia nos propone. La fe suele tomarse también como el conjunto de verdades, que constituyen la verdad católica, la verdad revelada. En ese sentido decimos: profesión de fe, artículo de fe, promotor de fe, símbolo de la fe. La fe puede, pues tomarse, o como virtud teologal en el sujeto o como objeto de esa virtud. No estoy hablando del acto de fe, sino de la virtud de la fe.
     Como virtud teologal, la fe es la raíz de toda la vida cristiana, es decir, de todos los actos virtuosos, que hace el hombre justo, y son a Dios agradables, y para el hombre meritorios, para la vida eterna. Por eso dice San Pablo que "sin la fe es imposible agradar a Dios", que la "raíz de nuestra vida cristiana es la fe". La fe influye, valoriza, sobrenaturaliza todos los actos buenos y meritorios, que podemos hacer. La fe es la que hace que nuestra sumisión a los hombres, constituidos en dignidad, sea virtuosa, sea meritoria, sea obediencia verdadera. La fe es siempre operativa, práctica.
     La fe, como dice también San Pablo, es la base de las cosas que esperamos, el argumento de las cosas que no vemos.
     Los protestantes dan a la fe otro sentido diferente: es la confianza que se tiene en Dios, en los méritos de Cristo, pero que no exige de nosotros ninguna acción. Es una fe, sin obras; es una fe muerta.
     Evidentemente, cuando José Porfirio nos habla de fe no habla de la fe objetiva, sino de la fe subjetiva, a la que quiere igualar la dialéctica marxista. "El problema se plantea —escribe Miranda— cuando (San) Pablo, con la intransigencia ilimitada, que le hemos visto..., afirma que esa justicia (la justicia interhumana) llega y se realiza en el mundo por medio de la fe... En mi concepto —prosigue el filósofo— el interpelar estas expresiones como si la fe fuera mera condición, para que Dios concediera la justicia (¿Cuál justicia?), era una idea exegética, muy ligada a la teoría declartoria acerca de una justicia puramente imputada... pero ya las preposiciones griegas dia y ek bastaban para excluir tales interpretaciones extrinsecistas, que en el fondo escamoteaban el verdadero problema: la causalidad directa y eficaz de la fe para hacer que los hombres sean realmente justos".
     Aquí, conforme a lo que antes expusimos, debemos distinguir y subdistinguir, para precisar los muchos y confusos conceptos de nuestro aguerrido filósofo. Si se trata de la justicia habitual, fruto de nuestra justificación por Jesucristo, la fe no es causa directa ni eficaz de esa justicia. Esa justicia nos viene de Jesucristo por la Iglesia, por los sacramentos, por los medios de santificación, establecidos por el SALVADOR. La fe se nos comunica con la gracia santificante, en el momento mismo de nuestra justificación o regeneración. Si se trata de la virtud moral, por la que, como dije, nos inclinamos a dar a cada uno lo que a cada uno pertenece, esta virtud puede ser una virtud meramente natural o puede ser una virtud sobrenatural, una de las cuatro virtudes cardinales, que en este caso, se funda en la fe y presupone la fe, como todas las demás virtudes sobrenaturales. El "creer" evidentemente es una obra meritoria; es la aceptación de la divina revelación; es una fe interna y divina, puesto que se funda en la autoridad de Dios revelante.
     Toda ésta es teología grecoromana, para nuestro ultraprogresista y desviado filósofo. "Las expresiones paulinas "antes de que viniera la fe", pero "cuando vino la fe" (Gal. III, 23, 25) de fijo entienden la fe como una realidad de dimensión social, que entró en la historia humana, como el gran don y beneficio divino. Esa fe, propagada por medio del evangelizar, es la que causa justicia en el mundo, y todo este proceso es la salvación que Cristo nos aporta. Pensar que todavía esa fe, donada por Dios, tenga que 'mover' a Dios, para que éste, a su vez, produzca en las almas la justicia, es construir especulativamente un tinglado de causalidad vertical ascendente, del que lo menos que se puede decir es que no encuentra la menor base en los textos paulinos". Estudiemos estas palabras mirandescas, para precisar su sentido y su ortodoxia.
     Las palabras citadas de San Pablo se encuentran en un contexto, en el que el Apóstol, en una polémica dogmática dice a los Gálatas que la justificación del hombre no viene de las obras de la ley mosaica, sino de la fe en Cristo. Para entender el sentido de las citas de José Porfirio, en la que, confundiendo los conceptos, quiere asentar las bases para emparentar la "fe" con la "dialéctica", conviene precisar el sentido paulino del concepto de fe y del concepto de justicia. Seguiremos la sólida exégesis del Padre de la antigua Compañía de Jesús, Fernando Prat, que, no por viejo ha perdido autoridad.
     "Es muy difícil saber, dice el P. Prat, qué entendían los reformadores del siglo XVI por la fe. Sus definiciones no son uniformes. Parece como que todos ellos estaban de acuerdo en negar el elemento intelectual del acto de fe, aunque afirmaban, sin embargo, la certeza de la fe. Calvino definía la fe diciendo que era "un conocimiento firme y cierto de la benevolencia divina con relación a nosotros". Lutero, en cambio, nos da esta otra definición: "una confianza cierta y profunda en la bondad divina y en la gracia manifestada y conocida por la palabra de Dios". Es muy difícil explicar esa certeza, sin admitir que esté precedida por un acto de fe intelectual.
     El Concilio Vaticano I nos da la doctrina católica, cierta y constante sobre la naturaleza a la fe: "Es una virtud sobrenatural, por la cual, bajo el influjo y con el socorro de la gracia, creemos como verdaderas las cosas reveladas, no a causa de su verdad intrínseca, accesible a las luces naturales de la razón, sino a causa de la autoridad de Dios mismo, que las revela y que no puede ni engañarse ni engañarnos". El Concilio de Trento declara que "somos justificados por la fe", porque la fe es el origen, el fundamfento y la raíz de toda justificación, y que "somos justificados gratuitamente porque nada de lo que precede a la justificación, ni la fe ni las obras, podría merecer la gracia de la justificación. (Ses. VI, 8) (Denzinger 801). La fe es el origen de nuestra salvación, por que todo lo demás se apoya en ella, porque es la primera disposición saludable y porque, sin ella, el pecador no puede ni esperar ni arrepentirse verdaderamente, ni amar a Dios con un amor sincero. Si la fe cae, todo el edificio se desploma, mientras que la fe puede mantenerse, en medio de las ruinas de otras virtudes.
     Hace notar el P. Prat que la fe cristiana nada tiene que ver con la fe pagana. La noción de la fe cristiana viene de la concepción de la fe, que tenían los hebreos. La fe es la consecuencia de creer. El papel de la fe, sin embargo, en el Antiguo Testamento, parece aun demasiado borroso: se espera en Dios, se le obedece, se le ama; pero no se piensa en convertir en un mérito el creer en El, porque el negarse a ello es propio tan sólo del insensato. Casi no es mencionada la fe, sino en los casos excepcionales en que tiene obstáculos que vencer, dudas que resolver y graves obligaciones, que cumplir; y, en estos casos, es ella ciertamente la virtud principal, así como la incredulidad el crimen más odioso. La salvación y ruina del pueblo dependen de su fe. Así, en el libro II de los paralipómenos, (v. 20) Josafat dijo a los habitantes de Judea y de Jerusalén: "Credite in Domino Deo vestro, et securi critis; credite prophetis eius, et cuneta evenient prospera". Creed en Yavé vuestro Dios y seréis salvos; creed a sus profetas y todo será prosperidad para vosotros. Así fue la fe de Abraham, la fe de los Ninivitas, la fe de que habla Habacuc, la Fe de Israel a la salida de Egipto: "Creyeron a Yavé y a Moisés su siervo". Siempre se afirma la fe como un asentimiento a la palabra de Dios o de su profeta; pero rara vez está aislado del elemento espiritual: casi siempre se le une un sentimiento de confianza, de abandono, de obediencia a Dios, de amor filial..
     En el Nuevo Testamento, en cambio, no es considerada la fe como un hecho extraordinario, pues, en lo sucesivo, es la actitud normal del cristianismo. La fe es la aceptación del Evangelio y creer es profesar el cristianismo. La fe no es una intuición, una tendencia mística, hacia un objeto más adivinado que conocido; supone la predicación: "fides ex auditu"; es la adhesión de la mente a un testimonio divino. La fe es opuesta a la visión, tanto en cuanto al objeto conocido como en cuanto a la manera de conocer; la una es inmediata e intuitiva, la otra tiene lugar por intermediario. Sin embargo, la fe no es ciega; está presta a dar cuenta de sí misma y aspira siempre a mayor claridad. La fe está íntimamente unida, por un lado a la caridad y a la esperanza, por otro a la obediencia y a la conversión del corazón. La fe, aunque firme e inquebrantable, en su adhesión, tiene grados y puede crecer en intensidad, y en perfección. Derivando de la gracia, la fe posee un valor intrínseco, que la hace agradable a Dios.
     En el acto de fe, distingue la teología el objeto formal y el objeto material. El objeto formal es la razón que provoca la adhesión de la mente: es siempre el testimonio de Dios. Creemos, porque Dios nos lo dice. "Habiendo recibido la palabra de Dios, dice San Pablo a los tesalonisenses, que os hemos predicado, la habéis recibido, no como palabra de los hombres, sino como palabra de Dios". El objeto material es el Evangelio, son las verdades reveladas, que los fieles reciben por las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia; que aceptamos como enseñanzas de Dios. Estas enseñanzas no son invención de los hombres, sino la palabra de Dios. El objeto formal nunca cambia en el acto de fe, mientras que el objeto material varía, según, según sean las verdades sobre las cuales hacemos nuestro acto de fe. Puede ser el conjunto de la Revelación; puede ser un conjunto de verdades, o puede ser un dogma en particular el objeto material de nuestra fe. Pueden coincidir el objeto material y el objeto formal en un acto de fe. Por ejemplo, cuando digo: "creo en la verdad revelada", el objeto material, la verdad revelada, es la razón formal de mi adhesión. Así también la "fe de Cristo" es "la fe en Cristo": creemos todo lo que Cristo enseñó, porque es Cristo quien lo enseñó. No hay expresión más adecuada de la fe justificante, de que habla San Pablo. Jesucristo no es solamente la voz de Dios, el mediador único de la Nueva Alianza, sino que es también el resumen del Evangelio.
     Nosotros somos justificados por la fe de Jesucristo y vivimos en la fe del Hijo de Dios, porque esta fe no está encerrada en el dominio de la inteligencia: es fe práctica, activa, obediente, que recibe de la caridad su forma y su mérito.

     Otra observación importante, para comprender la grandeza de la fe. Aun despojando el acto de sus modalidades accidentales, como la confianza en Dios, la sumisión a la voluntad de Dios, el acto de fe posee un valor moral intrínseco; porque no podría existir sin el "pius credulitatis affectus", que supone la gracia de Dios, que invita, y la correspondencia del hombre. "Sin la fe, dice San Pablo, es imposible agradar a Dios; porque cualquiera que se acerque a Dios debe creer que El existe y que es remunerador con aquellos que le buscan". ("Sine fide autem impossibile est placere Deo; credere enim oportet accedentem ad Deum (quia est, et inquirentibus se remuneratur sit". Hebr. XI, 6).
     La fe típica, para la Escritura y para la tradición católica es la fe de Abraham. En esa fe no hay incredulidad, no hay duda, no hay vacilación. El objeto material de la fe de Abraham era arduo, increíble, humanamente imposible; sin embargo, el patriarca no se abandonó a la incredulidad, "contra spem in spem credidit", creyó contra toda humana razón. Su vejez, su cuerpo débil, la avanzada edad de Sara eran argumentos muy poderosos para fundar humanamente su incredulidad. Pero creyó con fe robusta e inquebrantable. Su fe fue pronta, firme, entera, perfecta. "Dios le imputó esto a justicia".
     No es que la fe tenga este valor por sí misma, ni que el hombre pueda gloriarse de ella. Si la fe existe en nos otros y no existe sin nosotros —ya que es un acto humano— San Pablo dice que la fe no viene de nosotros, sino de Dios: "Vosotros habéis sida salvados por la gracia, por medio de la fe; y esto no de vosotros mismos —porque esto es un don de Dios—, no en razón de las obras, a fin de que nadie se glorie". (Rom. VI, 16-22). El valor de la fe se debe a su origen sobrenatural.
     La fe cristiana tiene tres elementos esenciales:  
     1) La fe es, ante todo, un acto de inteligencia: toda fe es convicción y toda convicción supone una adhesión de la mente. La fe, en que no interviniere la voluntad, no sería una fe libre, meritoria, teológica; pero sería, sin embargo, una verdadera fe. La voluntad interviene, inclinando el entendimiento a la aceptación, porque la verdad de la fe no es en sí evidente. 
     2) El segundo elemento de la fe es la confianza: en el que habla y en el que promete. La confianza en el que habla es inherente a todo acto de fe; es el pius credulitatis affectus; la confianza en el que promete, cuando se trata de una promesa, de un auxilio extraordinario, es accidental, ya que no todo acto de fe es sobre una promesa de Dios.  
     3) El tercer elemento de la fe cristiana es una doble obediencia: obediencia a la palabra de Dios, por la acceptación pronta de ella, y obediencia de la voluntad dispuesta siempre hacer lo que Dios pide.
     Hemos visto, con algún detenimiento lo que es la "fe", según la Escritura, según la tradición, según la teología de la Iglesia. Véamos ahora lo que es la justicia, aunque ya antes hablamos un poco de ella.
     El Concilio de Trento reconoce dos sentidos en la expresión "Justicia de Dios": La justicia con que El es infinitamente justo y la justicia con que nos hace a nosotros justos. Como atributo divino, la justicia de Dios es propiamente la actividad de su santidad, en sus relaciones con la creación moral. (Unica formalis causa iustificationis, dice Trento —ses. VI, cap. 7—, es iustitia Dei, non qua Ipse iustus, sed qua nos facit iustos: la única causa formal de nuestra justificación es la justicia de Dios, no aquélla con la cual El es justo, sino aquélla por la cual nos hace justos). Mientras que la santidad es un atributo absoluto, la justicia de Dios aparece en la Biblia como un atributo relativo.
     Pero, la justicia de Dios no es solamente vindicativa, ni distributiva, sino es también una justicia tutelar, salvífica. Está, pues, relacionada con la salvación, la gracia, la bondad, la misericordia. La justicia de Dios, en el Nuevo Testamento, lejos de excluir la miserciordia, la presupone y exige como un elemento esencial, para esta justicia salvífica y redentora, que se manifestará únicamente con relación a los creyentes, cuando Jesucristo —al cual están unidos por la fe— haya obrado la propiciación por los pecados de todos.
     La "justicia de Dios" tiene en San Pablo dos sentidos distintos, aunque, en manera alguna, equívocos o contradictorios: unas veces significa la justicia que existe en Dios, que es atributo de Dios; y otras veces significa la justicia, que viene de Dios al hombre, que es inherente al hombre, que es propiedad del hombre. La justicia in trínseca de Dios no es únicamente la justicia vindicativa o la justicia distributiva; es también —y de modo principal— la justicia redentora, que incluye la bondad, la gracia, la misericordia de Dios. La justicia inherente al hombre, que viene de Dios. Dios es justo y manifiesta su justicia justificando al hombre. La justicia creada es el efecto y el reflejo de la justicia increada.
     De esta segunda justicia habla San Pablo, cuando dice: "la justicia de Dios (existe) por la fe de Jesucristo (Rom. IX, 30)", la justicia viene o resulta de la fe (Rom. III, 11-23)", "todos, judíos y gentiles, son "justificados por razón de la fe" (Rom. III, 30), Dios "justifica a cualquiera que tenga la fe de Abraham" (Rom. III, 26), "a todo creyente la fe es imputada a justicia" (Rom. IV, 5). La fe es una simple condición esencial; pero no es la fe la que justifica; es Dios, quien justifica por la fe; justifica, en vista de la fe, en atención a la fe, justifica sobre la fe. Dice San Pablo que la fe de Abraham le fue imputada a justicia porque la fe es inferior a la justicia, y porque la justicia es otorgada por la fe.
     A los ojos del protestantismo oficial, la fe no tiene ningún valor moral: es una especie de instrumento pasivo, una facultad puramente receptiva de la justificación, que no es sino una condición sine qua non. La justificación del impío tiene lugar totalmente en Dios; no opera, ni cambia nada en el hombre; es un juicio sumario, en cuya virtud, el impío, que no deja de ser impío, es declarado justo. Viendo la fe del impío, pero no a causa de su fe, le imputa Dios la justicia de Cristo, pero sin dársela. De manera que el impío justificado es siempre impío en sí mismo, pero es justo delante de Dios, quien le otorga la justicia de Cristo imputativamente.
     ¿Cómo puede ser verdadero lo falso? ¿Cómo puede Dios declarar verdadero lo que sabe que es falso? ¿Por qué es exigida la fe, si es inactiva, y por qué Dios la tiene en cuenta si carece de valor? Los teólogos protestantes liberales repudian hoy día esas tesis primitivas y aceptan que la "fe" es el germen de virtud, una aspiración hacia Dios, el punto de partida de una vida nueva. He aquí, pienso yo, el arranque de la confusa y falsa doctrina de José Porfirio, sobre la "justicia", que el pretende justificar en la Sagrada Escritura.
     Resumiré la doctrina católica, sobre la justificación, no sobre la justicia interhumana, que Miranda pretende descubrir en los textos escriturísticos:
     Dios toma la delantera. El es el único autor del llamado interior y de la vocación exterior, de manera que tanto la iniciativa de la gracia, como la fe, son de Dios.
     El hombre, a su vez, responde al llamado, más no sin el socorro divino: da gloria a Dios al aceptar su testimonio, al doblegarse bajo su mano, al entregársele por entero: esto es un mérito ciertamente, pero un mérito cuyo honor no puede atribuírselo el hombre.
     Dios interviene de nuevo: le imputa la fe a justicia; da liberalmente la justicia a cambio de la fe. La gracia ha tenido siempre hasta aquí su parte preponderante.
     La justicia otorgada al hombre le impone la obligación y le confiere el poder de las buenas obras. El hombre auxiliado por la gracia habitual y las gracias actuales puede caminar de virtud en virtud; pero, aunque perteneciéndole los frutos que adquiere, no son exclusiva mente suyos, porque trabaja con capital de Dios, con los anticipos de Dios.
     En fin, Dios corona su obra; justifica al hombre para siempre, declarándole ahora sí justo, porque el hombre lo es en efecto. Concierto admirable, en que Dios esta siempre activo, sin suprimir ni estorbar la actividad del hombre y en el que el hombre realiza su salvación, sin salirse para nada del soberano dominio de Dios.
     Volvamos ahora, expuesta ya la doctrina de la Iglesia sobre la fe y la justificación, a las kabalísticas interpretaciones del texto sagrado, que Miranda y de la Parra nos ofrece, para hacernos aceptar que la revelación divina coincide con la doctrina salvífica de Karl Marx. La idea de la justificación no aparece para nada en el estudio científico de nuestro jesuíta. La justicia, de la cual él habla no es ni un atributo de Dios —esto sería metafísica, ontología, ciencia de los griegos— ni es tampoco algo que es inherente al hombre, que es propiedad del hombre, que regenera y vivifica sobrenaturalmente al hombre. No es esa la justicia de la exégesis de José Porfirio: "No cabe duda, dice sobre si esa justicia real es justicia estricta (justicia interhumana), en el sentido social de la palabra". En otras palabras, para el jesuíta, "justicia de Dios" es justicia social entre los hombres.