¿El Evangelio desmentido por perdurar el mundo?

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

65

     En Mateo, XXIV, 34, y en los sinópticos Marcos y Lucas, después de la predicción del fin del mundo, se lee: "En verdad os digo: no pasará esta generación sin que todas esas cosas hayan sucedido". Si por generación se toma el periodo de vida de los hombres contemporáneos, es evidente que la profecía no se ha cumplido. También en otros puntos del Evangelio se encuentran pasajes que dan la impresión de que el Mesías consideraba próximo el fin del mundo; por ejemplo, en San Pablo. Ahora bien, si de estos se pudiera admitir una arbitraria interpretación personal, de Jesús no. (F. S.. - Bolzano).

     Con San Pablo, ilustre amigo, es usted demasiado... condescendiente, o -tal vez mejor es decir- poco reverente. Las cartas de San Pablo están inspiradas por el Espíritu Santo, y, por tanto son infalibles, como el Evangelio, así que la dificultad vale tanto para ellas como para las palabras de Jesús.

     La explicación aclarará todo el problema

     Con un método conforme con el espíritu profético, que en la pantalla del porvenir ve la proyección de épocas entre si distantes, Jesús, en el famoso discurso escatólogico -esto es, del final de los tiempo- mezcla presumiblemente juntas la previsión de la destrucción de Jerusalen, que tuvo lugar el año 70, por obra de Tito, y la del fin del mundo, de la que la destrucción de la Ciudad Santa era como figura y sombra; y esto corresponde a la doble pregunta que los Apóstoles le habían hecho sobre ello (Mateo, XXIV, 1-3).

     La indeterminación de contornos y de distinción que Jesús conserva en el discurso la mantiene también en el antes dicho versículo. En realidad, "generación" puede entenderse tanto de una vida humana, como de la raza judía y de todo el género humano; y la frase "todas estas cosas" puede referirse a ambos acontecimientos.

     Sin embargo, del contexto inmediato, en que se habla de una segura previsión, -"tomad esta comparación sacada del árbol de la higuera..." (Mateo, XXIV, 32-33) mientras el final del mundo acaecerá de improviso -"como el relámpago sale..., así será el advenimiento del Hijo del hombre" (Mateo, XXIV, 27, 39, 50)- parece mas probable que este versículo se refiere a la destrucción de Jerusalén, que muchos de los contemporáneos -"esta generación"- realmente verían.

     Por lo demás, si es verdad que Jesús no quiso revelar el tiempo del fin del mundo, no dejó, sin embargo, de hablar de él implícitamente como de una cosa lejana. Véase algunos pasajes: "Jerusalén será hollada por los gentiles, hasta tanto que los tiempos de las naciones acaben de cumplirse" (Lucas XXI, 24), "...mi amo no viene tan presto" (Mateo XXV, 48); "Como el esposo tardase en venir..." (Ibidem, XXV, 5); "Pasado mucho tiempo..." (Ibidem, XXV, 19), etc.

     Las frases de San Pablo de este tipo: "Pues estamos más cerca de nuestra salud, que cuando recibimos la fe" (Rom. XIII, 11); "El tiempo es corto..., la escena de este mundo pasa" (I Cor. VII, 29-31) pueden referirse a la vida de cada cual que terminará en la muerte con el encuentro particular con el Divino Juez. Las frases como al son "de la trompeta de Dios..., nosotros los vivos" (Tess. IV, 15-16), con aquel "nosotros" en primera persona no son sino una traslación retórica a aquellos futuros tiempos, como para ser espectador de ellos, para hacer mas viva la descripción, asociándose a los que al final de los tiempos en la solemne venida del Juez divino, estarán vivos.

     No puede ser de otro modo, dado que San Pablo mismo en otros lugares prevé tiempos futuros distantísimos, como cuando predice que la conversión de Israel no tendrá lugar "hasta tanto no se cumpla la plenitud de las naciones haya entrado" (Rom. XI, 25-26). E incluso explicitamente en la segunda a los tesalonicenses, II, 2, excluye que ese final "estuviera ya cercano".

     Finalmente también el último libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, confirma su larga duración, hablando de los "mil" años terrenos del reino de Cristo, que simbólicamente significan un tiempo larguisimo (XX, 1-3).

BIBLIOGRAFIA

L. Billot, La Parousie, Paris, 1920;

J. Chaine. Parousiae, DthC., XI págs. 2043-54;

A. Romeo. Parusia, EC., IX, págs. 875-81.

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

¿Para qué la definición del 1° de noviembre de 1950, si la Asunción era ya dogma?

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

63

     En la respuesta número 23 se cita íntegra una de las mas famosas definiciones del Concilio Vaticano:"Debe creerse con fe divina y católica -esto es, como dogma- todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o trasmitida por tradición -esto es, revelada- y que la Iglesia propone para que se crea como divinamente revelado -esto es, definido- o con el juicio solemne o con magisterio ordinario y universal". Y se citaba la asunción de la Virgen como ejemplo de dogma definido con juicio solemne, "ex-cathedra".

     Pues bien, visto que, según el Concilio Vaticano, los modos de proponer una verdad revelada para hacerla dogma son dos, a saber, el juicio solemne (formulado o por el Concilio Ecuménico o por el Papa solo "ex-cathedra") y el Magisterio ordinario y universal, pregunto: la verdad de la Asunción, antes de ser dogma por juicio solemne (definición "ex-cathedra" que tuvo lugar el 1° de noviembre de 1950), ¿no se podía llamar ya dogma por magisterio ordinario y universal?

(A. Z. -Conversano)

     Advierto a los lectores que los incisos son del ilustre señor A.Z., y a éste ruego me excuse si no he podido citar toda la amplísima continuación de su argumentación.

     No se trata de una inútil sutileza. La fe es problema de verdad, cuya columnas son los dogmas. El mecanismo de la manifestación de éstos roza, por tanto, los aspectos mas brillantes y divinos de la religión y de la Iglesia, y no pueden nunca dejar de interesar y de conmovernos. Tras una definición dogmática hay vibración de Cielo, hay latido vivificador de la Iglesia.

     Viniendo a la consulta, observo ante todo que el tercer inciso descubre una inadvertencia de conceptos; esto es, parece que no tiene presente con bastante claridad el concepto de "definición", como la hecha el 1° de noviembre de 1950. Por lo demás, la observación es justa.

     La Asunción era dogma de fe divino-católica asimismo antes; pero no de fe definida. La "definición", en sentido estricto, no consiste solo en el hecho de que la Iglesia mande creer aquella verdad revelada, en cuanto tal -lo que puede hacer o con juicio solemne, o con Magisterio ordinario- sino que se sigue de proponerla precisamente del primero de aquellos modos, esto es, con juicio solemne. De lo que se sigue el enorme provecho de eliminar toda duda y poner fin a toda discusión -que realmente era vivísima asimismo en lo de la Asunción, no tanto en cuanto al hecho, sino en cuanto a la verdad "revelada"- ya que el solo magisterio ordinario y universal aun siendo objetivamente infalible puede a veces quedar subjetivamente incierto, bien en cuanto a su existencia, bien en cuanto su alcance.

     El dogma es divino porque está revelado por Dios; divino-católico, porque la Iglesia lo propone; definido, en cuanto propuesto con juicio solemne.

     Sólo la definición solemne -especialmente en ciertos casos- hace saborear la plena alegría, que sólo en la religión católica se puede gozar, de poseer con certeza infalible la verdad. Es la infalibilidad católica en su mas completa realización.

BIBLIOGRAFÍA

G. Ameri: Definizione dogmatica, EV., IV, págs. 1305-7

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

¿Creación sin Creador?

100 problemas sobre cuestiones de fe

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EL DIVINO CREADOR OCIOSO

     En la brillante hipótesis cósmica de la expansión del Universo con que Lemaitre explica el alejamiento de las lejanas galaxias revelado por el desplazamiento de las rayas del espectro hacia el rojo (efecto Doppler) debería inferirse una progresiva rarefacción de la masa cósmica: fenómeno que en cambio no se comprueba.

     Síguese de ahí que debe haber una incorporación continua de nueva materia en el cosmos, como para compensar esa rarefacción. Su cantidad ha sido calculada por el joven matemático y astrónomo Fred Hoyle, de la Universidad de Cambridge, el cual ha afirmado que continuamente se produce sin creador alguno, o sea de la nada: creación sin creador, efecto sin causa. (Para completar la consulta sobre la causalidad, del Doctor N. M.—Napóles.)

     Esta sí que es una hipótesis contra el principio de causalidad. ¡Más de la cuenta!

     Y no se trata de un sabio solitario, porque la exposición de esa teoría cósmica ha mantenido pendiente y emocionado al público inglés en un curso dado por él de conferencias recentísimas transmitidas por radio que han tenido un clamoroso éxito y se han reunido en un librito del que se vendieron, en pocas semanas, sesenta mil ejemplares (F. Hoyle, The Nature of the Universe, Oxford, 1950).

     Prescindamos de la hipótesis de que arranca, la de la expansión del Universo, a saber, que la mayoría de los astrónomos modernos niega, por poderse explicar de otra manera el efecto Doppler (por ejemplo, según el astrónomo Armellini, por pérdida de energía de fotones). Lo que es chocante es esa producción continua de materia, que Hoyle postula, ¡con exclusión, sin embargo, de toda causa productora! Sería interesantísimo pedirle la justificación racional del hecho, que, dada la enorme importancia de la afirmación, no la debiera haber admitido sin graves razones proporcionales.

     No puedo satisfacer mejor vuestra legítima curiosidad, queridos lectores, sino refiriéndoos una entrevista celebrada en septiempre de 1951 con el brillante Profesor, en Cambridge, por el joven sacerdote Profesor Juan Boetti de Mondovi, que éste ha tenido la bondad de comunicarme hace unos meses. Le dejo la palabra: «Aquí me tiene, acompañado de un colega de Universidad, en una biblioteca del S. John’s College, hablando con Hoyle, con el pretexto de una aclaración en matemáticas, que deseaba mi amigo. Pensé que el pasar de las matemáticas a nuestro intento, que eran aquellas sus conferencias de cosmogonía, sería difícil. Hoyle, en cambio, responde brevemente a las preguntas de matemáticas, referentes al curso de perfeccionamiento que está dando y luego él mismo nos pregunta —tanto le interesaba— si habíamos seguido por radio sus conferencias o al menos si las habíamos leído en su libro The Nature of the Universe y con la actitud de quien no demuestra, sino que afirma, comienza a exponernos su teoría. Llegado al punto interesante —la creación continua—, interrumpo y pregunto: «¿De dónde?» Casi despechado el matemático, con aires de superioridad, me responde: «Pueril su pregunta; esa materia creada a chorro continuo cuya cantidad por segundo he calculado yo mismo, procede from anywere» (De cualquier sitio. Nota del traductor).

     Esa es la justificación de la tesis central de la cosmogonía del matemático de Cambridge.

     El ilustrisimo profesor no podía menos de estar despechado por la... «pueril» pregunta de su interlocutor, tanto más cuanto que se la hacen tantos... Un año antes lo había consignado en su libro: «De cuando en cuando me pregunta la gente de dónde viene la materia creada. Pues bien, no viene de ninguna parte. Sencillamente aparece la materia...» (p. 165).

     La justificación de aquella tremenda afirmación consistía, pues, en no dar ninguna.

     ¿Cómo esperar realmente que se puedan hallar justificaciones contra aquel principio de causalidad que se halla a la base no sólo de la ciencia sino de la vida práctica del hombre y que no se puede negar sin caer al punto en contradicción?

     En realidad, ¿por qué afirmaba Hoyle esa aparición continua de nueva materia? Precisamente fundándose en el principio de causalidad, para dar una explicación causal del hecho de que, no obstante la supuesta expansión cósmica, no hay rarefacción. Se atiene al principio de causalidad para afirmar que debe afluir otra materia para llenar los vacíos y luego—por el prejuicio materialista que le impide echar mano del Creador divino— lo rechaza cuando tiene que explicar una cosa inmensamente más difícil y que tanto más exige una causa: la producción a partir de la nada.

     Lógica de la incredulidad.

     (Véase también respuesta 81.)

BIBLIOGRAFIA

F. Hoyle: The Nature of the Universa, Oxford, 1950. 

Bibliografía de la consulta 59. 

H.Dingle: Diario de la Asociación Astronómica Británica, 1950, págs. 203-4; 

Ovenden: Discurso a la Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia, 1950

Armellini: Valore e método della scienza. L’Universo sidereo. L’origine e l’evoluzione degli astri (varios autores, por obra de F. Selvaggi), Roma, 1952, pág. 117;

G. Stein: Creazione senza Creatore? («Civiltá. Cattolica», 17 de agosto de 1951).

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

¿LA VIRGEN, MENOS VERÍDICA QUE LOS APÓSTOLES?

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

61

¿LA VIRGEN, MENOS VERIDICA QUE LOS APOSTOLES?

     Para que una verdad sea de fe debe estar contenida en la Sagrada Escritura o en la Tradición Apostólica, la cual se cerró con la muerte del último Apóstol. Ahora me pregunto: si la Virgen hubiese revelado, por ejemplo, en Lourdes misterios divinos no contenidos en el susodicho depósito de la fe, ¿por qué no deberían creerse con la «misma fe» con que creemos en las verdades enseñadas por los Apóstoles? También la Virgen selló su aparición con tantos milagros, como, para convalidar la enseñanza divina, por tantos milagros fue acompañada la vida de Jesús y de los Apóstoles. (C. R.—Salerno.)

     Es gracioso, lectores míos, y es la primera vez que lo oigo. ¡Sería verdaderamente bonito que debiésemos dar menos crédito a la Virgen que a los Apóstoles!

     No quiero detenerme en la Innegable diversidad de certeza histórica entre las apariciones privadas de Lourdes —aunque son también ciertas— y la larga y pública vida y testimonio de Jesús y de los Apóstoles.

     La respuesta esencial se basa en la distinción entre las verdades católicas ciertas y las de fe, entendiendo ésta en sentido pleno: esto es de fe divino-católica. Estas últimas añaden a la certeza infalible la sumisión privada y pública a Dios revelador. Se refieren, por tanto, sólo a la enseñanza dada personalmente por Jesús y que quiso confiar enteramente a los Apóstoles —como representantes suyos oficiales y jerárquicos—, bien durante su vida, dentro de los límites de su capacidad de comprensión, bien después de la Ascensión; con las aclaraciones complementarias y completivas del Espíritu Santo, clausurada con la muerte del último Apóstol (véase Juan, XIV, 26; XVI, 12-13); enseñanza transmitida íntegramente por la Iglesia Católica. Un ejemplo de verdad católica infaliblemente cierta, pero no de fe, son el proclamar santos, realizado por la Iglesia en las solemnes canonizaciones; no son verdades reveladas por el Divino Redentor, por la sencilla razón de que esos santos no existían en tiempo de Jesús y de los Apóstoles.

     Una hipotética revelación ulterior de un misterio divino, hecha en una aparición cierta (no sólo testificada por el vidente, sino aprobada por la Iglesia) de la Virgen Inmaculada, sería, por tanto, cierta —con un grado de certeza proporcional a la seguridad de la aparición— pero no de fe católica, porque no entraría en la revelación pública hecha durante la vida de Jesús en la tierra, confiada por completo a los Apóstoles y, mediante ellos, a la Iglesia. Esta distinción no depende, pues, puramente de la diferencia entre revelación pública y privada. Aun suponiendo que se trate de apariciones y revelaciones de la Virgen, no ya fundadas en la sola veracidad del vidente o de los videntes, sino también en una pública aprobación de la Iglesia (como en Lourdes y semejantemente en Fátima), serían siempre comunicaciones celestiales hechas fuera de la revelación de Jesús y de los Apóstoles, y por eso no de fe católica.

     Es verdad que habría una sumisión a Dios —aparte la certeza—admitiendo asimismo una eventual revelación segura hecha hoy por la Virgen, como por un santo, de un misterio divino. Desde este punto de vista no sería erróneo hablar de «fe divina», pero no católica.

BIBLIOGRAFIA

Bibliografía de la consulta 17.

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

¿LA FÍSICA MODERNA HA ECHADO POR TIERRA EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD, PILAR DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA?

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

60

La física moderna ha echado por tierra el principio de Causalidad, pilar de la filosofía Cristiana

Le provengo una consulta que me preocupa un poco.

La primera mitad de nuestro siglo ha visto los maravillosos descubrimientos de la Física moderna:

1) Teoría general de la relatividad de Einstein: masa y energía son equivalentes.

2) Principio de indeterminación de Heisenberg: es imposible determinar al mismo tiempo la posición actual y la velocidad de un corpúsculo y preverlas para el futuro.

3) Teoría de Fermi: nueva transmutación de la energía en materia.

Ahora pregunto: ¿estos tres descubrimientos han confirmado o han sacudido o han destruido el «principio de causalidad», pilar de la filosofía cristiana? (Doctor N. M.—Napóles.)

     Su amable introducción ilustre doctor —además de la importancia del tema— merecería verdaderamente una amplia respuesta. Pero ¿cómo vencer la tiranía del espacio (perfectamente euclidiano... esta vez)? Es más, para despachar el montón de consultas detenidas, me veo obligado a abreviar cada vez más. Me esforzaré en reducir lo mucho a poco.

     No me detengo en la forma de las preguntas que me hace, no del todo exacta, como, por ejemplo, la primera, porque la equivalencia de materia y energía nace verdaderamente de la llamada «relatividad restringida». Voy al grano.

     Dada por verdadera la convertibilidad recíproca de materia y energía, se trataría de transformaciones que tienen lugar según determinadas proporciones exactamente establecidas por el cálculo y que entran, por tanto, de lleno en el determinismo del principio físico de causalidad. Como, por ejemplo, la antigua física halló que la energía se transforma en calor, según la proporción fija de 427 kgm. de trabajo para toda «gran caloría», la física einsteiniana afirma la transformabilidad de la energía cinética en masa material, y, por tanto, en materia según el factor fijo 1/c2, en que c indica la velocidad de la luz en el vacío. No se trataría, en suma, de una materia que salga de la nada, sino que procede de una determinada y proporcional causa, precisamente según el principio de causalidad. Y asimismo la retransmutación inversa se regiría por el mismo determinismo.

     No han faltado verdaderamente tampoco los teóricos de la producción sin causa, de la materia, pero la física moderna no pasa por eso. De ello hablaré en alguna otra respuesta. Será un caso interesante.

     Es erróneo, sin embargo, hablar de esa transformabilidad como de un descubrimiento, ya que no se trata, en cambio, sino de una hipótesis o interpretación de hechos, que, no obstante, presentarse sin discusión en la vulgarización corriente de la física, entiendo que no tiene nada de cierta. El público no especialista y tal vez —en vuestra amabilidad no os ofendéis, ¿verdad?— no pocos de vosotros, distinguidos lectores, creen que las modernas experiencias atómicas triunfantes son una clara confirmación física de la teoría de la relatividad y de la mutua transformabilidad de materia en energía, calculada con la susodicha fórmula. Pero es un error.

     Los descubrimientos atómicos —ésos, sí, son descubrimientos— constituyen solamente la prueba de la admirable fecundidad de las fórmulas matemáticas aplicadas por Einstein al cálculo de las transmisiones electromagnéticas y corpusculares. Nada dicen del valor de la interpretación física de esas fórmulas. Desde el principio postuló Einstein una interpretación física de ellas fundada arbitrariamente en un extraño concepto de «simultaneidad» que no puedo explicar aquí, deduciendo de él todas sus famosas consecuencias, entre ellas también la susodicha convertibilidad. Y toda interpretación ulterior de las experiencias atómicas, hechas a aquella luz, conserva esa arbitrariedad.

     Los hechos experimentales, de que se parte, existen; aquellas fórmulas en su lógica interna han llevado, como a través de un puente seguro, al descubrimiento de otros hechos experimentales maravillosos; pero los corpúsculos, las reducciones de masas, etc., en su realidad física no se ven; se ven sólo sus manifestaciones, cuya interpretación se resiente de aquella crónica arbitrariedad. Son interpretaciones que pueden tener sólo un cómodo valor recapitulador y simbólico.

     Es como cuando en los cálculos se introducen fructuosamente los números imaginarios. No tienen ellos significado alguno físico (porque i = v—1 no existe), pero pueden servir de paso de magnitudes físicas conocidas a otras desconocidas.

     Más fácil es la respuesta sobre el indeterminismo heisenbergiano. Se basa en el inevitable influjo perturbador del instrumento de medida sobre las condiciones cinético-espaciales del corpúsculo que se examina. Si se le quiere, por ejemplo, iluminar fuertemente para determinar su posición, se modifica con la energía luminosa su estado cinético. Es lo que en el fondo ocurre, aun en el orden macroscópico, en toda medida, la cual siempre, por los contactos, deforma el objeto, aunque en un grado mínimo despreciable; en el orden corpuscular el influjo es, en cambio, relativamente notable.

     Ahora bien, esa explicación del fenómeno no es más que una confirmación del determinismo causal, y, por tanto, del principio de causalidad, y esto por dos razones: porque hablando de imposibilidad de aproximarse más allá de cierto limite a la determinación del estado del corpúsculo se llega a postular ese estado de existencia —como quien al decir que no se puede acercar a una cima, más allá de cierto límite, supone la existencia de la determinada cima— y porque la imposibilidad se explica por el influjo perturbador susodicho, que da la explicación del fenómeno en plan de rigurosa causalidad.

BIBLIOGRAFIA

P. C. Landucci: Esiste Dio? Apéndice. Nota crítica sobre la física einsteniana, Asís, 1951, págs. 213-4; Madrid, 1953, págs. 279-282. Acerca de la aparente causalidad del «principio de indeterminación»; Ibidem, página 75; 

K. Sapper: Das Erkenntnisproblem in der modernen Physik (con traducción francesa), («Scientia», 1949, XII); 

R. Masi: Indeterminismo físico, EC., VI, págs. 1.797-8;

F. Enriques: Causalitá e deterninismo nella filosofía e nella scienza, Roma, 1941, págs. 99 y sigs. y 108; 

M. Planck; La conoscenza del mondo físico, Einaudi, 1949, págs. 256-70. Acerca del aparente relativismo de la física moderna : 

F. Severi: Valore e método della scienza. La scienza e il pensiero moderno (varios autores, al cuidado de F. Selvaggi), Roma, 1952, página 33.

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

EL GIGANTE DE ACERO CON LOS PIES DE BARRO

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

59

EL GIGANTE DE ACERO CON LOS PIES DE BARRO

     Basándome en el dogma cristiano sobre la revelación de Jesús, la historicidad de ésta debe ser un hecho de «absoluta» evidencia como absoluta debe ser la adhesión al dogma. Esa historicidad, en cambio, no supera el grado de «certeza moral» de los testimonios de la revelación misma: certeza que puede admitir la duda prudente. Todo el edificio del dogma revelado se resiente, por tanto, de esa duda. (C. R.—Salerno.)

     El gigante de la certeza dogmática se apoyaría, pues, en los frágiles pies de la legitima duda histórica. Sería precisamente ¡una gigantesca... debilidad!

     Pero ¿qué entiende por certeza, amigo salernitano?

     La certeza histórica, al tener necesariamente que quedarse en el plano de las pruebas testificales, es indudablemente de naturaleza diversa de la certeza metafísica o matemática o física; pero esto no quita que sea completa. No le puedo conceder, por tanto, que admita la duda prudente. La existencia de Napoleón, por ejemplo, entra en ése grado de certeza —se llama también moral para distinguirla de las otras—. ¿Duda usted de ella?

     El hecho de que el testimonio de la tradición cristiana y de los Evangelios esté más discutido que la historia de Napoleón depende de los candentes valores morales que toca, no a una menor seguridad. Es preciso notar realmente que la prueba histórica de la divinidad de Cristo —que es la base de todo— no depende de elementos secundarios, y, según los adversarios, discutibles, de la tradición y de los Evangelios, sino del grueso de su testimonio que la crítica moderna verdaderamente imparcial considera seguro; así es, por ejemplo, como resulta absolutamente puesta fuera de duda la resurrección de Jesús.

     El Evangelio además tiene una admirable confirmación interna de su veracidad, que en vano se busca en la historia de Napoleón o de cualquier otro héroe. Es su inconfundible manera sin adornos y fría de narrar los hechos, .sin ningún gesto engrandecedor del gran protagonista y de sus seguidores, incluso destacando las vergonzosas debilidades de éstos, y aun ciertas aparentes debilidades de Jesús, como, por ejemplo, la agonía del Huerto. Hay además el hecho de haberse divulgado sin hallar quien lo desmintiese en la época y en el ambiente de los más despiadados enemigos de Cristo, que habrían tenido el mayor interés en negar su relato.

     La tradición, por otra parte, tiene la admirable corroboración del martirio de todos sus principales testigos. Los cuales, nótese, no aceptaron la muerte puramente como seguidores de la idea —lo cual sería en parte comprensible en el fanatismo de un movimiento—, sino como testigos directos de los hechos: «Lo que oímos, lo que vimos con nuestros ojos, y contemplamos, y palparon nuestras manos,..; esto que vimos y oímos, es lo os anunciamos" (1 Juan I, 1-3)

     No falta, por lo demás, asimismo un indirecto, aunque no necesario, aval metafísico de esa certeza histórica, que constituye otra originalidad del testimonio cristiano.

     Se funda en la certeza previa de la existencia de Dios y de la divina bondad y providencia. Metafísicamente, por tanto, repugna a la perfección y bondad de Dios que, aun pudiéndolo impedir, haya permitido semejante —por hipótesis desesperada supuesto— error histórico moralmente invencible de toda la Humanidad, que falsifica las esenciales relaciones del hombre con Él.

     El gigante de acero tiene, pues, también los pies de acero, y de un temple inquebrantable.

BIBLIOGRAFIA

P. Geny: Espéces de certitudes, DAFC., I, págs. 498-502. 

Acerca de los Evangelios: 

F. Fabri: II cristianesimo, rivelazione divina, Asís, 1946, cap. VIII (las fuentes históricas de la vida de Jesús). 

P. C. Landucci: Esiste Dio?, Asís, 1951, págs. 177-8, 182 y 196-7; Madrid, 1953, páginas 228-9, 234-5 y 254-5;

J. M. Braun: Gesú, storia e critica, Florencia, 1950.

JORDANO BRUNO

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

58

     UNA OBRA MAESTRA DE FARISEISMO: JORDANO BRUNO CONDENADO A LA HOGUERA PARA EVITAR... EL DERRAMAMIENTO DE SANGRE

     Así lo he leído en un antiguo texto escolar. Con una obra maestra de doblez el condenado fue «entregado a la potestad civil» con la recomendación de que se le tratase con dulzura «y sin derramamiento de sangre», que era la fórmula con la que se indicaba la pena de hoguera. ¡Cuánta mansedumbre evangélica! (A. I.—R. Emilia.)

     Usted verá, señor A. I., una parte de su consulta, que aquí he omitido, en la consulta 52.

     Paso al caso particular. Temo que usted no recuerde bien el verdadero pensamiento del texto de que habla, porque me parece difícil tanta ignorancia o sectarismo en su autor.

     Las frases susodichas tienen realmente el muy diverso y muy conocido significado de la terminología jurídica de la época. Como es sabido, el delito de herejía era considerado un mal religioso y social tan grave que lo castigaba la autoridad civil con la muerte; y Federico II, el primero (1231), estableció la hoguera (véase respuesta número 23). La perversión y obstinación doctrinal de Bruno lo llevó, por tanto, inexorablemente, según las leyes vigentes, a ese final. El juzgar la herejía era competencia de la Iglesia. La autoridad secular aceptaba ese juicio de la Iglesia y atendía luego a la obligada ejecución de las sanciones penales, según las propias leyes, no bien la autoridad religiosa le entregaba el reo, lo cual se llamaba «abandono del reo al brazo secular».

     Al realizar esa entrega era de rigor por parte de la Iglesia el recomendar dulzura, lo que efectivamente se hizo asimismo en el caso de Bruno, cuando fue entregado «al gobernador de Roma» para que lo castigase con las debidas penas, rogándole, sin embargo, eficazmente que "se dignase mitigar el rigor de las leyes en cuanto a la pena de su persona». Tomo estas palabras de El sumario del proceso de Jordano Bruno (las actas completas del proceso, que duró siete años, se han perdido) publicado con ejemplar espíritu de imparcialidad por el ilustre prefecto del Archivo Secreto Vaticano, monseñor Angel Mercati, en 1942. No he encontrado, pero pudo muy bien ser que se añadiera la recomendación de que se evitase la «efusión de sangre», frase esta última también corriente en el lenguaje jurídico para indicar sencillamente la «muerte» de cualquier tipo, y, por tanto, asimismo la hoguera. El derecho de condenar a muerte se llamaba realmente «el derecho de la espada» (véase Romanos, XIII, 4). Evitar la efusión de sangre significaba, por tanto, evitar la muerte. Pero ¿cómo podía la Iglesia hacer esa recomendación de moderación si sabía que la ley habría ciertamente conminado con la muerte?

     Es facilísima la respuesta si se piensa que la fórmula tenía un carácter burocrático jurídico. Pero decir «burocrático» no quiere decir en este caso ni «falso» ni «inútil». Era una frase que en la intención de la Iglesia corroboraba una orientación, un principio: la orientación de la máxima moderación, compatible con la justicia y con las leyes vigentes.

     Esa misma relegación al «brazo secular» en los delitos de pena capital no era una ficción y un farisaico invento de la Iglesia para lavarse las manos en ello. Basta pensar que en los tiempos en que la Iglesia tenia un indiscutido derecho y en que la pena de muerte estaba corrientemente admitida, no habría encontrado dificultad práctica alguna para llevar ella misma al suplicio a los condenados.

     En cambio, jamás lo hizo. La pena de muerte jamás ha figurado en su código. Se discute si, como sociedad perfecta, tendría o no derecho a ella. Pero, aun teniéndolo, ella —de acuerdo con la mansedumbre del Evangelio— jamás lo ejerció, al menos directa e inmediatamente. Incluso, aunque el brazo secular ejecutase la pena capital, ésta en rigor se hacía en nombre de la autoridad civil, la cual debía, por su parte, tener en cuenta asimismo los daños sociales, además de los religiosos, y no en nombre propio.

     Sería superficial responder que en la práctica era lo mismo. Esa postura jurídica, subrayada por aquella recomendación, revelaba realmente el espíritu de moderación que animaba a la Iglesia, aun cuando las necesidades de la justicia exigían el rigor; revelaba que la severidad estaba como arrancada a la fuerza a su misericordia, y que, en especial, se rendía con dolor a la necesidad de que un hijo suyo fuese abandonado a la extrema sanción del brazo secular; recordaba el clásico principio: «Ecclesia abhorret a sanguine.-»

     Lo cual evidentemente prescinde del todo de los sentimientos personales y privados que pudieran tener las personalidades constitutivas de aquel tribunal eclesiástico, entre las que, de todos modos, hubo también santos (véase consulta 68).

BIBLIOGRAFIA

Acerca de la pena de muerte y el recurso al brazo secular, en general:

E. Thamiry: Peine de mort, DThC., X, págs. 2.500-8; 

A. Ottaviani: Institutionis iuris publici ecclesiastici, Roma, 1936, II, págs. 159-160; 

G. de Pascal: Liberalisme DAFC., II, págs. 1.836-7; 

I. Mattiello: Braccio secolare, EC., II, págs. 2.013-16; 

Choupin: Répression de l’hérésie, DAFC., II, págs. 446-57; 

A. Mercati: II sommario del processo di Giordano Bruno, Ciudad del Vaticano, 1942; 

E. Fenu: Giordano Bruno, Brescia, 1938; 

A. Carlini: Brumo, G., EC., III, págs. 150-4.

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

PESIMISMO U OPTIMISMO CRISTIANO?

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

57

¿PESIMISMO U OPTIMISMO CRISTIANO?

     Muchos católicos no comparten el pesimismo de San Agustín y creen en un cristianismo lineal, sin pesadumbre y te­mores de caer. Ese optimismo no es señal de un cristianis­mo mediocre, superficial y alejado de la verdad del mundo y de la sociedad? En cambio, no da muestras el que es cristianamente pesimista, de madures espiritual y de humildad interior? (E. V.—Módena.) 

     Ahí tenemos otra antinomia aparente, otra doble faceta del cristianismo.

Entre los muchos aspectos del problema me limitaré al psicológico, en relación con el significado de la vida humana y con la predestinación eterna.

Tomado entonces el pesimismo y el optimismo respectiva­mente como visión del sólo aspecto negativo o positivo de la existencia, evidentemente hay que excluir a ambos, por de­masiado unilaterales. En su lugar hay que adoptar en cam­bio el sano realismo cristiano: síntesis de santo temor y de ilimitada esperanza. El temor evitará el adormecimiento y es­timulará a la lucha. La esperanza animará a combatir con la perspectiva de la victoria.

Realmente es imposible cerrar los ojos ante el peligro real de la condenación eterna, cuando se piensa en hechos histó­ricos, como la caída de Lucifer y de la muchedumbre de ángeles rebeldes, la caída de Adán y Eva y de toda la Humanidad del estado de justicia original, la ceguedad diabólica de aquel mundo del que Satanás pudo ser llamado «príncipe» (Juan, XII, 31) y falso «dios» (2 Corintios, IV, 4), la caida, en fin, de uno de los doce Apóstoles, etc.; y piénsese también que la moderna incredulidad e inmoralidad parece hecha de intento para producir una amplia mortalidad espiritual, como el antiguo paganismo, del que constituye una especie de re­torno.

Pero es igualmente imposible no abrir los ojos jubilosos ante la revelación dei infinito amor misericordioso de Dios a cada uno de nosotros, que llegó hasta pagar con toda su sangre el precio de nuestra salvación; y esto por todos sin excepción, incluso por Judas —como afirma además San Agustín, citado inexactamente como pesimista en la consulta (in Ps. 68, n. 11)—, el cual sólo por haber resistido a ese amor misericor­dioso, se perdió. El mistério del divino Crucificado empapa la atmosfera de la existencia de la más vibrante esperanza y del más fundado optimismo. Todos nos podemos perder, es verdad, pero también todos —si quieren— se pueden salvar: «Y cuando Yo sea levantado en la tierra —esto es, crucificado— todo lo atraeré a Mí» (Juan, XII, 32). Es más: después de cualquier caída temporal, quien ha comprendido el secreto de la divina misericórdia tiene motivo para renovar la santa lucha, en cierto sentido con más esperanza que antes. El secreto de la divina misericórdia es realmente inclinarse sobre la miséria del pecador, para lograr del alma arrepentida un mayor desquite victorioso. Lo cual entra en el principio general de que Dios no permite el mal sino para un bien mayor.

Se necesitan las lentes deformadoras de Schopenhauer para achacar calumniosamente al cristianismo la característica dei pesimismo.

Y vuelven las dos caras de la realidad: tanta infinita mise­ricórdia incendia de esperanza al corazón, y la posibilidad de hacer resistencia a ella lo mantiene temblando de temor: sentimientos ambos preciosos para la salvación y la santificación.

Ese doble aspecto de la realidad se presenta asimismo en la consideración de las relaciones entre sentidos, razón y gracia. No se puede admitir ningún vano optimismo de espontâ­nea armonía entre ellos, mientras, como prueba la experiencia más elemental, «cuando el hombre llega a la actividad de la razón mediante la operación del sentido, son más los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que las del orden racional» (Summa Theol., I-II, 71, 2 ad 3). La dura ley de la negación de uno mismo para la ordenada subordinación de los sentidos a la razón y de la razón a la gracia es, pues, cierta.

Pero subordinación no quiere decir aniquilación; e inferioridad respecto a la gracia no quiere decir naturaleza intrinsecamente mala, aunque esté decaída. Asi, pues, con la ley de la negación propia vuelve de lleno el optimismo realista, mirando al fin de la «renuncia», que es el divino aprecio de la vida; tal que nos hace «herederos de Dios, y coherederos con Cristo, con tal, no obstante, que padezcamos con Él a fin de que seamos con Él glorificados» (Romanos, VIII, 17).

BIBLIOGRAFIA

Bibliografia de las consultas 5, 15 y 30. 
P. Gaetani: La Provvidenza divina, Roma, 1941, cap. VIII; 
P. Garrigou-Lagrange : Predestinazicme, EC., IX, págs. 1.907-12.

¿SE PUEDE AMAR A LOS CONDENADOS?

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

56

¿SE PUEDE AMAR A LOS CONDENADOS?

     ¿No son ellos también hombres y los más desgraciados? Y la caridad ¿no enseña a amar a los infieles y a compadecerlos? (Para terminar la consulta de E. V.—Módena.)

     La misma distinción entre la Humanidad —al menos potencialmente incorporada a Cristo, del pecador y del enemigo— que siempre es amada, y su pecado que en cambio es condenado, aclara esta ulterior consulta y sugiere la respuesta rotundamente negativa.

     Los condenados eternamente han perdido en realidad por completo toda potencialidad de redención, están definitivamente separados del Cuerpo místico, cuya Cabeza es Cristo. Falta, por tanto, todo título para que sobre la base de aquella distinción se pueda conservar el amor a su Humanidad.

     Esta se halla en adelante inmutablemente identificada con el desorden del pecado y del odio a Dios y colocada por completo fuera de la esfera del amor.

     ¡Clara y tremenda verdad!

     Pero ¿quién puede saber con certeza si una determinada alma se ha condenado? Aunque hay que temer que muchos puedan ser los condenados, ordinariamente no se puede nunca estar seguro de los individuos, porque la misericordia de Dios puede suscitar un arrepentimiento, en el último momento, aun en el pecador más empedernido. Por tanto, siempre se puede pedir, al menos en privado, por todo difunto; y la oración es amor.

     Solo en el "más allá", cuando se corra el velo del reino de los bienaventurados y de los condenados, estarán estos excluidos para siempre de toda palpitación de amor.

BIBLIOGRAFIA

Bibliografia de la consulta 54.

Santo Tomás: Summa Theol., II-II, 25, 11.

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LA CARIDAD INFRINGIDA POR LOS SALMOS

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

55

LA CARIDAD INFRINGIDA POR LOS SALMOS

     ¿Cómo pudo el Espíritu Santo, que es caridad, haber inspirado versículos como éste: «Alegrarse ha el justo al ver la venganza; y lavará sus manos en la sangre de los pecadores» (Salmo 58, 11) y tantas otras terribles frases imprecatorias? (Para terminar la consulta de E. V.—Módena.)

     Ante todo es preciso tener presente que estamos —con los Salmos— antes de la era del Evangelio, esto es, antes del tiempo en que Jesús inculcaría el amor a los enemigos (Mateo, V, 43).

     Tocante además a ciertas crudas imágenes como la susodicha, hay que tener en cuenta las escenas de guerra y la mentalidad de aquellos tiempos. Además se debe pensar en el factor importantísimo de que esas imprecaciones se dirigen todas en forma de ruego a Dios, al que se deja la ejecución de la venganza deseada.

     Sentado esto, la justificación esencial de esas frases de la Escritura no se puede dar, sin embargo, sino basándose en la distinción explicada en la consulta anterior. Quien recitaba aquellos Salmos podía también no tenerla presente, pero el Espíritu Santo indudablemente no los inspiró como deseo y gozo de la venganza en sí, sino como aspiración a que se reintegre la divina justicia, no como odio al enemigo, sino como condenación del mal y del ultraje a Dios realizado por él, que se reparaba (véase Summa Theol., II-II, 83, 8, ad 2). Y, sobre hechos realizados, aquellas invocaciones adquirían el valor de una predicción profética.

     Es verdad que a menudo el ultraje que suscita esas violentas expresiones no se dirige directamente a Dios sino al pueblo hebreo; pero, siendo entonces el «pueblo elegido», el ultraje inferido a él se consideraba con razón como un ultraje a Dios.

     Quien recita hoy aquellos Salmos, aun conociendo el contenido profético de la Escritura, no tiene sino que ponerse en la realidad, de la que aquel pueblo no era más que figura; esto es, referirse a la Iglesia de Cristo y a la victoria divina contra sus enemigos y contra el pecado, y entender aquellas crudas imágenes en su propio sentido simbólico.

BIBLIOGRAFIA

Bibliografía de la consulta 53. A. Vaccari: Psaumes imprécatoires, DAFC., IV, págs. 493-5.

Pier Carlo Landucci

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OFRECER LA OTRA MEJILLA

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

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OFRECER LA OTRA MEJILLA

     ¿Cómo se concilian entre sí las frases de Cristo sobre el perdón? En el Sermón de la Montaña ordena realmente a los que le siguen: «Si alguno te hiriere en la mejilla derecha, vuelve también la otra» (Mateo, V, 39). Pero ordena también: «Si tu hermano pecare contra ti, ve y corrígele estando a solas con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano» (Mateo, XVIII, 15). Con el término «corrígele» evidentemente se entiende un reproche, como se desprende de lo que sigue: «Si no hiciese caso de ti, todavía válete de una o dos personas..., y si no los escuchare, díselo a la Iglesia; pero si ni a la Iglesia oyere, tenlo como por gentil y publicano» (XVIII, 16-17). ¿Hay, por tanto, un limite en el perdón? No parece, porque Cristo dijo también: «Si siete veces al día te ofendiere, y siete veces al día volviere a ti diciendo: Pésame, perdónale» (Lucas, 17, 4).

     Parece, por tanto, que nos hallamos ante una contradicción, entre el perdón ilimitado y sus efectivas limitaciones. (E. V.— Módena.)

     Como se ve, señor E. V., he respetado su deseo de que su objeción se cítase integra. Y valía la pena hacerlo, dada su importancia, aunque la solución sea fácil y rápida.

     En el enemigo es preciso distinguir la persona humana, unida — en acto o en potencia— a su Jefe, Jesús, y a nosotros, como miembro del Cuerpo místico y el mal de su pecaminosa enemistad. El amor de caridad —que implica el perdón cordial y excluye siempre el espíritu de venganza— se mantiene hacia la persona del culpable, no por la maldad cometida por él, la cual es un desorden que puede y a veces debe repararse con la pena conveniente. No será, pues, venganza, sino reparación.

     Esta reparación —nótese bien— nace también del amor: hacia si mismo, hacia los demás, hacia el enemigo. Tiende realmente a la legítima defensa de los bienes propios y ajenos, evitando daños que se llegarían a sufrir por la imposición del prójimo, o que llegarán a sufrir los terceros; tiende a la enmienda del reo, tiende a conservar el orden de la justicia y a defender el honor mismo de Dios, fuente suprema de justicia y vengador de toda injusticia. Sólo al primer fin —legítima defensa de los bienes propios— se puede e incluso es meritorio en ciertos casos renunciar por amor al sacrificio, aunque el no hacerlo no vaya contra el precepto de la caridad y del perdón.

     Es evidente además que, porque esa reparación nace verdaderamente de la caridad, la pena que se infiere legítimamente al enemigo no se debe amar en sí misma, sino sólo en los susodichos efectos suyos benéficos. Lo cual no es en modo alguno una distinción farisaica, sino fundada en la psicología natural: el padre, por ejemplo, no ama el sufrimiento del hijo castigado; es más: sufre con ello, pero ama su enmienda.

     El ofrecer la otra mejilla es un modo casi paradójico —acorde con el estilo oriental—.de expresar ese perdón interior. El corregir al enemigo o expulsarlos a látigo, como hizo Jesús con los profanadores del templo, indica el derecho o incluso a veces el deber de defenderse, de corregir, de reparar. Es la clásica coexistencia, en la vida humana, del aspecto moral interior y del aspecto jurídico exterior. Son aspectos distintos, no antagónicos, sino complementarios.

     Para terminar: al enemigo no se le ama —y perdona— en cuanto enemigo, sino en cuanto hombre; y el castigo eventual (jamás dictado por espíritu de venganza) no se le impone en cuanto hombre, sino en cuanto enemigo. Con su acostumbrada sencillez y claridad, oigamos al Aquinatense: «Amar a los enemigos en cuanto enemigos es perverso y contrario a la caridad, porque significa amar el mal ajeno... En cambio, en cuanto hombres y capaces de la bienaventuranza, según esto debemos amarlos» (Summa Theol., II-II, 25, 8).

BIBLIOGRAFIA

Bibliografía de la consulta 32. Santo Tomás: Summa Theol., II-II, 25, 8 : 83, 8.

Pier Carlo Landucci

CIEN PROBLEMAS SOBRE CUESTIONES DE FE

ANTES QUE VORONOFF

CIEN PROBLEMAS SOBRE SUESTIONES DE FE
53

ANTES QUE VORONOFF

     He leído en la revista La Vie Espirituelle de julio de 1951 un artículo del P. Hamman, O. F. M., titulado: «¿Por qué conviene leer el Antiguo Testamento?'», el cual dice que la edad de los patriarcas tiene un significado espiritual. ¿Cómo se concilia esto con la Encíclica Humani generis de Pío XII, la cual dice explícitamente que «los once primeros capítulos del Génesis pertenecen al género histórico en un sentido verdadero»? (C. F.—Ventimiglia.)

     Es cierto que Voronoff, si leyó la Sagrada Escritura, se debió quedar con la boca abierta ante los patriarcas —nombre que significa: «Cabezas de la estirpe»— que desde Adán a Noé vivieron ¡varios cientos de años! Y es preciso imaginarse sus conversaciones con sus hijitos...: «Cuando hace quinientos años me encontré...», la intrepidez de aquellos jovencitos de cien años, y asi por el estilo. Aunque varíen un poco las cifras de las diversas lecciones, son todas enormes. Basta citar a Matusalén que ¡pasó con mucho de los novecientos! Después de los que tenía... podía llegar a los mil.
     En realidad no es necesario suponer que los trate de números puramente simbólicos, Esas largas edades se pueden realmente explicar por las condiciones ambientales más favorables y las mayores energías de una Humanidad menos viciada y más joven. Aun en el reino animal y vegetal, la geología conoce en los tiempos antiguos especies de dimensiones gigantescas que confirman la existencia de una vida primitiva más vigorosa. Se sabe además que muchas narraciones del Génesis coinciden con tradiciones babilónicas y egipcias que, aun con las evidentes hojarascas de la leyenda, pueden ser un eco de la verdadera historia humana. La tradición babilónica, en correlación, por ejemplo, con los diez patriarcas anteriores al diluvio, habla de diez reyes, cuyas edades se cuentan por millares de años. Así que esa longevidad—providencial para la propagación del género humano y para la transmisión más segura de la revelación primitiva— no es inverosímil, incluso naturalmente, esto es, sin recurrir a la hipótesis—posible también— del milagro.
     Sin embargo, la citada interpretación simbólica del P. Hamman no podría sin más considerarse inconciliable con el valor histórico del Génesis, afirmado por la Encíclica del 12 de agosto de 1950. Esta afirma realmente con moderación, apelando, para precisarla, a la condescendiente carta de la Pontificia Comisión Bíblica al arzobispo de París de 16 de enero de 1948, que «los once primeros capítulos del Génesis, aunque propiamente no concuerden con el método histórico usado por los eximios escritores grecolatinos y modernos, no obstante pertenecen al género histórico en un sentido verdadero, que los exegetas han de investigar y precisar, y que los mismos capítulos, con estilo sencillo y figurado, acomodado a la mente del pueblo poco culto, contienen las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvación, y también una descripción popular del origen del género humano y del pueblo escogido".

Bibliografia

Pio XII, Encíclica "Humani generis", 12 de agosto de 1950

E. Lavagnino: Genesi, problemi particolari, EC., V. págs. 2010-12.

B. Mariani: Patriarchi biblici, EC., IX, págs. 953-7.

¿ERRORES DE LA INQUISICIÓN?

Cien problemas sobre cuestiones de fe

52

     En la respuesta anterior sobre la Inquisición se excusan sus crueldades apelando a la época y recordando cuánto más hicieron los herejes con los católicos. Además, la culpa, se dijo allí, fue más de la autoridad civil que de la Iglesia.

     Nada de esto borra la grave mancha de la Iglesia que, de acuerdo con el Evangelio del amor, debiera haber reaccionado contra aquellas costumbres crueles (como otras veces se opuso a los gobiernos, aun a costa que de ello se siguiese, por ejemplo, la separación de Inglaterra) y, en cuanto a la propia defensa misma, imitando a Jesús, a los Apóstoles y a los mártires, que en lugar de reaccionar violentamente se dejaron matar.

     Distíngase —¡por caridad!— la Iglesia divina de la parte humana y reconózcase —sin anteojeras— y confiésese honradamente la culpa de ésta. Si no, hagamos como los comunistas, para quienes todo lo que ellos hacen está bien hecho. (A. M.—Turín.)

     Ilustre amigo A. M., haga el favor de volver a leer cortesmente la respuesta anterior, sin... anteojeras, y se dará cuenta de que, como usted, con razón, defiende que es obligatorio, yo no he excusado ilegítimamente nada precisamente. Tanto que al final he dicho: «Es inútil repetir con el poder civil... la Inquisición medieval... la Iglesia la quiso.»

     Por amor a la imparcialidad, era necesario solamente —contra algunas afirmaciones erróneas corrientes y la actitud de los pobres corderitos llevados al matadero, que gusta a los herejes adoptar—recordar las proporciones.

     La larga campaña difamatoria contra la Iglesia sobre este tema y las referentes historias novelescas extendidas por el público han ofuscado efectivamente la imparcialidad de juicio de muchos católicos; pero en sentido inverso al que usted supone.

     Aun más generalmente se nota en los católicos cultos, no rara vez, la tendencia —opuesta a la que lamentamos en los comunistas— de hacer concesiones con demasiada facilidad al adversario; lo cual, aun arrancando de una noble preocupación por ser leal, se transforma en una infundada autolesión.

      Diré, en especial, que en cuanto a la distinción entre elementos humano y divino de la Iglesia, que usted ha querido subrayar fuertemente, no vale la pena de insistir en ella, tan clara es la cosa; «Si bien el espíritu está pronto, mas la carne es flaca» (Mateo, XXVI, 41).

     Sin embargo, no debe entenderse a medias. Esa distinción vale propiamente para las debilidades personales, no para las órdenes públicas, aunque terrenas, de la Iglesia, las cuales, yendo siempre unidas —sin excluir la política— a los intereses religiosos, aun no siendo infalibles, gozan de una especial asistencia del Espíritu Santo. Incluso un Alejandro VI —personalmente indigno— dio muestras de notable prudencia en el gobernar, incluso en política.

     La inclinación a aprobar las iniciativas públicas de la Iglesia, aun no siendo infalibles, no es, pues, una conducta arbitraria y unilateral —con anteojeras— como la confianza en sí mismos de los comunistas, sino una conducta razonable y obligada en los creyentes. Los comunistas son inexcusables cuando creen a jefes animados del espíritu anti-evangélico de odio y opresión y del espíritu satánico de mentira, empleada como arma fundamental de penetración (como el colosal engaño de Stalin debería haber demostrado aun a los más ciegos). Los católicos, en cambio, tienen mucha razón en fiarse de la Iglesia de Cristo.

     Esta actitud de confianza hacia las disposiciones secundarias aún no estrictamente religiosas de la Iglesia, puede, en casos particulares, razonablemente ceder sólo ante claros argumentos en contra.

     Consiguientemente, no hay razón para que esa confianza no deba valer también en el tema de la Inquisición, prescindiendo, se entiende, de las responsabilidades de los tribunales locales, las cuales se incluyen en las deficiencias personales de cada cual.

     Para juzgarla con imparcialidad —como ya dije— es indispensable trasladarse a la situación y mentalidad de entonces. Teniéndose que intervenir, en el terreno jurídico práctico, para defender la unidad religiosa y el orden social de las tenebrosas fuerzas disgregadoras de la herejía, había necesariamente que poner en movimiento la máquina penal adecuada a la mentalidad y a la dureza de la época —aun con las dulcificaciones repetidamente recomendadas por Roma—, única capaz de refrenar con saludable temor. No se trataba, pues, de aprobar ningún desorden intrínseco, al que la Iglesia se habría opuesto indudablemente a toda costa, como siempre ha hecho e hizo, por ejemplo, con Enrique VIII de Inglaterra.

     ¿Por qué no intervino para ilustrar la legislación y el procedimiento relativo con el espíritu de dulzura del Evangelio? Para responder hay que encuadrar nuestro problema de mansedumbre con el de la dulcificación de todas las costumbres públicas, que sólo la lenta maduración de los siglos habría podido producir. La Iglesia presentó íntegros los principios desde el comienzo. Su penetración en las costumbres dependió, en cambio, de una multitud de circunstancias prácticas y de la lenta fructificación de la gracia en los corazones. Recuérdense las parábolas de la levadura y de la semilla de mostaza.

     La divina visión de la Iglesia no se confunde con una falsa visión milagrera. La rapidez de fermentación de la masa humana con la levadura de su enseñanza depende de la respuesta de los individuos.

     Además es inexacto ese recuerdo de los mártires, que, imitando a Jesús, en lugar de defenderse, se inmolaron. Se da la habitual confusión, tocada ya en anteriores respuestas, entre el espíritu interior de perdón y la acción jurídica exterior defensiva.

     Esta en determinados casos, puede ser no sólo lícita, sino estrictamente obligatoria.

BIBLIOGRAFIA

Bibliografía de la consulta 23. Para la sumisión a la Iglesia, consulta 17. Para el perdón, consulta 32.

Pier Carlo Landucci

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