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miércoles, 16 de febrero de 2011

CUESTIONES FISIOLOGICAS

CAPITULO I
EL ALMA Y EL CUERPO
La vida del alma

La vida, desde el punto de vista biológico, se caracteriza esencialmente por las facultades de asimilación y reproducción. Desde el punto de vista filosófico, se caracteriza por la capacidad de acción inmanente. En efecto, las funciones biológicas, características de la vida, se ejercen por una propiedad especial, interna, del ser viviente, que dirige todos los fenómenos que residen en él y sus relaciones con el mundo exterior, en forma que asegure la perpetua identidad del organismo.
Esta propiedad de inmanencia de ser viviente no se explica con simples procesos físicos-químicos. Hay que recurrir a un principio independiente de la materia, que se impone a ésta de manera de hacerle realizar el desarrollo específico del organismo considerado. Este principio vital recibió los nombres de entelequia, forma vital, alma.
La observación de la naturaleza ha llevado a reconocer tres formas de vida: la vida de las plantas, que es solamente vegetativa; la vida de los animales, que le agrega un elemento psíquico inferior, la vida sensitiva; y finalmente la vida del hombre, que es a un tiempo vegetativa, sensitiva e intelectual.
La vida vegetativa, la vida animal y la vida intelectual forman tres planos de perfección separados por verdaderos "hiatos": el plano superior no es el desarrollo del plan inferior. Se trata de tres modos de vida del todo diferentes, aunque puedan estar unidos: el vegetativo y el sensitivo en el animal, el vegetativo, el sensitivo y el intelectual en el hombre.
Por eso pareció verosímil admitir tres almas, tres formas correspondientes a tres modos de vida. Pero, si la mayoría de los filósofos han adoptado este concepto, las mayores divergencias han aparecido cuando hubo que definir el alma de los seres con dos o tres modos de vida.
Así, Platón, admite en el hombre tres almas: una espiritual que actúa sobre las otras dos, la sensitiva y la vegetativa, como el piloto sobre el navio o el caballero sobre su cabalgadura. Otros filósofos admitieron dos principios. Avicebrón (siglo XI) quería tres almas; Guillermo de Occam (1270-1347) dos. Lo mismo Francisco Bacón (1561-1626), Gunther (1785-1863) y Baltzer. Barthez (1734-1806) en Montepellier sostuvo una teoría análoga, el vitalismo, según la cual, además del alma espiritual, principio de la actividad psíquica, hay en el hombre un principio vital de orden vegetativo intermediario entre el alma y la materia inorgánica.
Por el contrario, Genadio en el siglo V, Duns Escoto y Santo Tomás son partidarios de la unidad. Por otra parte el VIII Concilio ecuménico, el IV de Constantinopla (869-870) condenaron a aquellos que negando la unidad creían en la dualidad de almas en el hombre. También en 1312 los Padres del Concilio de Viena y el papa Pío IX en 1857 y 1860, enseñaron que el alma humana es una y dirige a un tiempo la vida vegetativa, la vida sensitiva y la vida intelectual del hombre.
Entretanto esta unidad no es exclusiva de ciertas concepciones que permitan vincularle fácilmente algunos hechos favorables al dualismo. Así, mientras que para los tomistas puros el alma inteligente se une a los cuerpos y da forma inmediatamente a una materia absolutamente primera, dándole todo, hasta el acto de existir, los escotistas en cambio piensan que esa alma da forma a una materia ya dotada de una forma de corporeidad. Para San Buenaventura, el alma inteligente compuesta ya de materia y forma, viste sustancialmente un cuerpo dotado de determinaciones elementales. Finalmente, los escolásticos contemporáneos admiten fácilmente formas inferiores, por ejemplo, citodinámicas o celulares, que dominaría o englobaría el alma espiritual, verdadera forma sustancial del organismo humano.
Los hechos biológicos que se invocan a favor de esta concepción, por un lado son los cultivos de tejidos, por el otro la vida de los tejidos que persiste durante cierto tiempo después de la muerte, como lo veremos más adelante (Dr. Marcel Monier). Se pueden comparar los cultivos de órganos de Carrel y Lindberg, y los cultivos de tejidos vegetales de White. Pero en este caso ¿hay realmente vida o simplemente proceso físico-químico, que continúa por efecto de un impulso vital residual? Veremos que San Alberto Magno admitió ese impulso, para explicar la vida del feto antes de la animación verdadera, que ubicó en el sexto mes.
De cualquier manera, toda teoría debe tener en cuenta la definición del Concilio de Viena, completada por Pío X: "El alma racional es esencial e inmediatamente, por sí misma, la forma del cuerpo".

La unión del alma al cuerpo
La definición de Alberto Magno es clásica: "Todas las formas, excepto el alma racional, están en potencia en la materia misma de lo que se engendra y se corrompe, y son deducidas por la acción de elementos exteriores; el alma racional es infundida directamente por Dios".
Pero ¿en qué momento el alma creada por Dios da forma el cuerpo humano? Los filósofos y teólogos han dado respuestas diferentes.
1. Catón, Asclepíades, Protágoras y muchos estoicos creyeron que el alma racional no existía más que al nacer.
2. Aristóteles, seguido por San Agustín y Santo Tomás, admitió que el embrión humano posee sucesivamente un alma vegetativa, un alma sensitiva y un alma intelectual, suponiendo que ésta aparece a los cuarenta días para el niño y a los ochenta o noventa para la niña. Esta teoría de la sucesión de varias almas fue admitida por el cardenal Mercier y varios médicos (La science catholique, 1887, pág. 106)
3. San Alberto Magno encuentra que esta sucesión de almas es contraria a la unidad del ser humano. Por eso admite que el desarrollo de los cinco primeros meses del embrión es dirigido por una virtus formativa aportada por el elemento masculino. Entonces el alma racional aparece, poseyendo al mismo tiempo las facultades sensitivas y vegetativas.
4. San Basilio, San Gregorio de Niza, San Cesario, Florentini, Zacchias, San Alfonso de Ligorio, Cangiamila y los teólogos modernos opinan que el alma es creada en el instante mismo de la concepción.
Esta cuestión, aparentemente sólo teórica, tiene una importancia considerable desde el punto de vista cristiano, porque de la misma dependen las reglas que deben aplicarse para el bautismo de los embriones.
Del mismo modo, el valor moral del aborto resulta muy modificado según se adopte una u otra de las teorías Es así que la Sagrada Penitenciaría siguió hasta el siglo XIX la opinión de Aristóteles y de Santo Tomás para apreciar la irregularidad creada al sacerdocio, por el delito citado. Actualmente, la Iglesia prescribe que debe bautizarse cualquier embrión, por pequeño que sea: es admitir implícitamente la animación desde el momento de la concepción.
Otra cuestión se plantea, sobre las relaciones entre alma y cuerpo: es la localización del alma en el cuerpo. Se han emitido hipótesis muy diversas: se ha localizado el alma en el aliento, en la sangre, en el corazón (Aristóteles), en el ojo, en la sombra, etc. Las dos primeras concepciones estuvieron especialmente en auge entre los judíos. Más recientemente se quiso localizar el alma en la glándula pineal (Descartes), en el centro oval (Vieussens), en el cuerpo calloso (La Peyronie); en el origen de los nervios (Haller, siguiendo en esto a Galeno), en la corteza cerebral (Willis, Gall). Para los cristianos, como lo sostuvo Lactancio en el año 325, penetra todo entero el cuerpo con el cual forma un ser unido: el ser humano.

La determinación del sexo
La determinación del sexo ¿ocurre por la acción formativa del alma o por las cualidades propias de una o de las dos células germinales o, finalmente, por la acción del ambiente después de su conjunción o de sus primeros estados evolutivos? La cuestión está lejos de haber sido resuelta. Sin embargo las experiencias de Witschi y J. Piquet, de Clampy, de la señorita Ponse, de Benoit, de Crew y de Ridelle, que obtuvieron el cambio de sexo en batracios y pájaros por acciones diversas, químicas, físicas u operatorias, abogan en favor de una acción posible o por lo menos accidental del ambiente. Lo mismo ocurre con la feminización de los embriones de polluelos obtenida con la inyección de foliculina por E. Wolff y Ginglinger (Ac. des Sciences, 1935.)
¿Es admisible esa acción para el embrión humano? Nada hay que se le oponga. El alma, como ser espiritual, no tiene sexo. Basta recordar la respuesta de Jesús a los Saduceos: "Después de la resurrección, los hombres no tomarán ya esposas, ni las mujeres maridos; serán como los ángeles de Dios en el cielo" (Mateo, XXII, 30) En el Génesis el Creador dice: "No es bueno que el hombre esté solo; hagámosle una compañera que se le parezca".
Recordemos la discusión gramatical que tuvo lugar después del II Concilio de Macon, en 585, referida por Gregorio de Tours y a menudo deformada por otros autores: "Hubo en ese sínodo un obispo que decía que la mujer no podía ser llamada hombre (homo). Pero se tranquilizó cuando los obispos le hicieron entender la razón, alegando el pasaje del Antiguo Testamento, que dice que en el principio, cuando Dios creó al hombre, los hizo varón y mujer, y les dio el nombre de Adán, lo que significa hombre de la tierra, llamando así por el mismo nombre de (homo) a la mujer y el varón. Por otra parte Nuestro Señor Jesucristo se llama también el Hijo del Hombre, porque nació de la Santa Virgen, que es mujer".
Finalmente, nunca se hizo distinción, desde el punto de vista espiritual entre almas masculinas y femeninas, y en las apariciones y revelaciones de los místicos, las comparaciones de intimidad o de afecto, tomadas del diccionario terrestre, son empleadas indistintamente, tanto si se trata de místicos varones como de mujeres; el matrimonio espiritual existe tanto para el alma masculina como para la femenina y Nuestro Señor es siempre el Esposo.
Es la pérdida de vista de la noción de asexualidad de las almas y de la necesidad para los místicos de emplear los términos de los sentimientos humanos, lo que engaña a los lectores superficiales y hace atribuir a los místicos una libido completamente inexistente.
De cualquier manera, si se comparan los experimentos citados de la variación de los caracteres sexuales en las castraciónes masculinas o femeninas, o en casos análogos, terapéuticos o patológicos; cuando se reflexiona sobre el hermafroditismo del embrión y a veces del adulto, se encuentra muy verosímil que el alma pueda ser sexualmente indiferente y que la determinación del sexo se origine ya sea por el hecho de las células germinales ya sea por el del ambiente en que se desarrollan.
Los caracteres femeninos o masculinos de las facultades estarían condicionados por el instrumento corporal diferente, puesto al servicio del alma.

La gestación
El nuevo germen se desarrollará, informado por el alma. Lo hará de acuerdo con el plan formador de la especie; pero éste podrá ser ejecutado solamente si las condiciones biológicas lo permiten. El embrión se desarrollará, pues, bajo las siguientes influencias:
1. El alma,
2. La herencia,
3. Las condiciones físico-químicas, donde ha sido emplazado,
4. El estado moral de la madre.
1. El alma. Después de lo que hemos visto acerca del origen del cuerpo humano, de la vida y del alma, el papel de esta última nos aparece primordial en la formación del nuevo ser. Más esa alma, completamente nueva, sometida a la sola tara del pecado original, pero libre de mérito o culpas personales, no podría dar al cuerpo en formación más que un impulso directivo sin modalidades individuales. Estas vendrán de los demás agentes formadores.
2. La herencia. Los caracteres raciales, familiares y ancestrales se transmiten a través de las células generadoras. Pero éstas ¿aportan solamente los elementos físico-químicos, que, ya directamente, ya por un proceso diastásico o catalizador modificarán la evolución del nuevo organismo, de modo que realice ciertas características ancestrales? ¿O existe una virtus formativa emitida por los organismo generadores, cuya acción durante los primeros estadios de la existencia imprimiría modificaciones accesorias que marcarían al organismo por el resto de su vida?
Finalmente, ¿las características morales que acercan al individuo a éste o aquél de sus ascendientes, se deben simplemente a las condiciones somáticas hereditarias con que su alma ejercerá sus facultades, o existe una herencia moral posible a través de algún otro proceso, particularmente a través de uno psíquico que permite una acción directa de las almas de los padres sobre el alma del niño? Es un problema vasto, para el cual sería necesario reunir observaciones exactas de niños sustraídos totalmente a cualquier influencia educativa familiar.
3. Las condiciones físico-químicas del ambiente. Estas comienzan desde la formación de las células masculinas y femeninas en el organismo generador. Es evidente que las células sexuales sufren en cierta medida la influencia del estado biológico del organismo del que se separan. Y decimos "en cierta medida", porque los caracteres hereditarios que llevan consigo, por ejemplo, cuando saltan una o más generaciones, parecen gozar de cierta independencia frente al estado humoral generador.
Se ha atribuido muchísima importancia a ese estado humoral en el momento de la concepción. Así Bozzola, estudiando las fechas de concepción de 8000 niños idiotas, halló acmé al 1 de enero, en carnaval y en la época de la vendimia; pero, para que esa estadística fuera válida, sería necesario que estableciera que el conjunto de las concepciones no sufriera también recrudescencias en esas fechas. A su vez otros autores, especialmente Douglas Murphy trataron de apreciar la influencia de las irradiaciones pelvianas (con rayos X o radio) sobre el embrión, antes o después de la concepción. Sus estadísticas estarían a favor de cierta nocividad. ¿Esa nocividad debe atribuirse a las irradiaciones o a las afecciones locales que necesitaron la irradiación?
Después de la concepción, el estado humoral de la madre, tanto alimenticio como tóxico o infeccioso, representa un papel de primer plano.
De estas consideraciones resultan para los esposos y para el médico una serie de deberes antes y durante el curso del embarazo, para asegurar al nuevo ser posible o en curso de desarrollo, las mejores condiciones de nacimiento a la vida.
4. El estado moral de la madre. La influencia del estado moral de la madre sobre el organismo del hijo ha sido admitida desde la antigüedad y ha dado lugar a las observaciones más fantásticas. Si se descartan las narraciones netamente equivocadas o imaginativas, queda sin embargo un conjunto de hechos impresionantes. Cosa rara, solamente médicos espiritualistas permanecieron fieles a esta teoría. Los materialistas la atacaron con saña, sin darse cuenta de que por el contrario hubieran debido aceptarla fielmente: si las ideas no son más que fenómenos físico-químicos, resultados y causas de fenómenos del mismo orden, es evidente que el feto no puede escapar a su acción, como no escapa a la de otros procesos biológicos del organismo maternal al que está ligado. De cualquier manera es necesario distinguir dos modos en la influencia del psiquismo de la madre sobre el niño:
a) Acción física. Fue sostenida antes por Tomás Hyens, Morgagni, Burdack, etc.; en el siglo XIX por Próspero Lucas, Martín, Teodoro Perrín, Turck, Lheritier, Fano, Devilliers, Delore, etc. Puech y Lequeux en La práctica de los partos de Bar (París 1914) escriben: "...además del cansancio y el agotamiento físico, las emociones vivas deberán evitarse en lo posible a la mujer encinta; a veces fueron causa de abortos o de partos prematuros". No es difícil imaginar que si las emociones fuertes pueden traer tales consecuencias en la esfera genital de la mujer, movimientos espirituales, menores pero lo bastante intensos, pueden traer modificaciones diversas (circulatorias, humorales, nerviosas), susceptibles de repercutir sobre el embrión. Por otra parte, Joltrain en 1933 ha demostrado el papel de la emoción sobre el equilibrio humoral, papel que se nota sobre todo cuando es perjudicial, al desatar la hemicránea, la eczema, la psoriasis, la urticaria, el asma y hasta las paperas exoftálmicas, pero que puede ser también favorable, como lo prueba esa urticaria consecutiva a la ingestión de frutillas, que desaparece bruscamente por una emoción; como lo comprueba también le hemicránea de Widal, que desaparece ante un jurado o un auditorio. Esa acción del psiquismo de la madre sobre el equilibrio humoral, actúa por contragolpe sobre el embrión, que entonces viene a encontrarse en condiciones físico-químicas modificadas.
Estas nociones implican para los padres, y para la madre especialmente, una cuidadosa higiene moral durante el curso de la gestación; el médico no debe dejar de aconsejarla y vigilarla.
b) Acción psíquica. La trasmisión de los instintos y de las tendencias, especialmente desde el punto de vista del suicidio, ha sido sostenida por Gall, Próspero Lucas, Moreau (de Tours), Fabret, Cazanwicht, Foissac, Devay y de Frarrieres. El Dr. Gubian agrega: "Es incontestable que las predisposiciones morales e intelectuales de los niños se forman durante la gestación por trasmisión del alma materna. La moralidad de la madre actúa sobre el niño. Cuanto más la madre se eleva en inteligencia, dignidad, nobles sentimientos, más probabilidades tiene de dar a luz a un ser distinguido".
Esta acción psíquica de la madre sobre el embrión, no deja de provocar algunas dificultades: realmente, como el alma del niño es creada por Dios y no engendrada por el alma de la madre, no se conoce bien el vínculo que pueda haber entre las dos. Parece bastante verosímil la admisión de un hecho de telepatía, análogo al que comprueba la metapsíquica; en efecto, si se tiene en cuenta que la telepatía es frecuente sobre todo entre personas ligadas por sangre y afecto, y por otra parte, el contacto con la persona en examen o algún objeto que le pertenece, facilita mucho al médium la lectura del pensamiento, se concibe que esas condiciones de contacto, de los vínculos de sangre y afecto se realizan muy especialmente entre la madre y el hijo, y que una comunicación psíquica parasensorial halla en el caso el máximum de facilidades.
Cualquiera sea el valor de esta hipótesis, hallamos terreno más seguro al enfocar los detalles espirituales del problema. El gran vínculo de las almas es Dios: el alma del niño y el alma de la madre se unen en Dios. ¿No es de tal modo que después de la Visitación, San Juan Bautista se sobresalta en el seno de la madre, haciéndola exclamar, por intervención del Espíritu Santo: "¿De dónde merezco que la madre de mi Señor venga a mí? Porque apenas la voz de vuestro saludo llegó a mis oídos, el niño ha saltado de alegría en mi seno." (Lucas, I. 43-44).
Monseñor Bougaud recalca esta unión y esta influencia mutua del alma de la madre y del niño: "¿Es necesario decir que, para iniciar la gran obra de la educación de su hijo, Mónica no esperó que hablara? No esperó siquiera que hubiera nacido. Al intuir por primera vez la dicha que Dios le acordaba, se recogió, y habiendo aprendido de los libros santos que ya no abandonó, que durante los largos meses en que su hijo viviría con ella una sola y una misma vida, ella podría santificarlo y, por decirlo así, bautizarlo en la piedad de Dios, redobló la vigilancia, la piedad, la pureza del corazón, para que esa pequeña alma que debía modelarse en la suya, no recibiera de ella más que impresiones santas". (Historia de Santa Mónica).
Pero, además de la acción directa entre las almas, hay las gracias que Dios acuerda a la solicitud de la madre: "Inquieta también, y con razón, por la responsabilidad que acababa de contraer, levantó los ojos al cielo y, temiendo no tener bastante luz ni amor para tal obra, comenzó por ofrecer su hijo a Dios con todo el ardor y toda la ternura de la que se sentía capaz". San Francisco de Sales escribe a este respecto: "Santa Mónica, estando encinta de San Agustín, lo consagró en numerosas oblaciones a la Religión cristiana y a la gloria de Dios, como él mismo lo atestigua cuando dice: había gustado ya, en el seno de su madre, la sal sagrada y divina. Es ésta una gran lección para las mujeres cristianas, que deben ofrecer a la Majestad divina sus niños antes de su nacimiento: porque Dios, que acepta lo que le ofrece un corazón humilde, generalmente da su bendición en esos momentos para la fe y el amor de las madres, como lo prueban Samuel, Santo Tomás de Aquino, San Andrés de Fiésole y muchos otros" (Introduce, a la vida devota, XXXVIII).
Monseñor Bougaud agrega: "Esta emotiva expresión: ab útero matris meae, desde el seno de mi madre, reaparece en todas las páginas de las Confesiones. Si San Agustín aprendió a amar a Jesucristo, si hay en él fibras que vibran siempre por Dios y por la verdad; si vuelve a hallar en su misma desesperación centellas de honor que no pueden extinguirse; si el horror de lo bajo, lo vil, lo pasajero es natural en él, todo eso, no deja de repetir, lo ha adquirido en el seno de la madre, ab útero matris, como si se esforzara en hacernos comprender cuánta fue durante nueve meses la belleza, la elevación, la grandeza santísima de pensamientos y sentimientos de su madre".
El estado espiritual de la madre tiene especial importancia cuando pueda temerse que el embarazo no alcance a llegar a su fin. Ciertamente, las oraciones de los padres y parientes podrían obtener la feliz evolución de la gestación. Más si Dios deja que las causas mórbidas sigan su curso, el destino espiritual del niño que no verá la luz, podrá ser modificado enteramente por la piedad de los padres. Dinouart, siguiendo a Cangiamila, escribe: "No existen recursos ordinarios de salud para los niños enteramente encerrados en el seno de sus madres. Pero Dios podrá santificarlos, como lo enseña San Agustín (T. 2 novae edi. Epist. 187, ad. Dardan) y Santo Tomás (3 part. quaest. 7, art. 1 ad 2).
Buenaventura el Santo, Alberto Magno y muchos otros comparten la opinión, porque Dios no ha vinculado su potencia sólo a los Sacramentos, pero es un favor muy raro. Ahora bien, si Dios puede hacer esta gracia a un niño, aun cuando nadie se la pida, puede hacerla más fácilmente, si los padres piadosos u otros se la soliciten en sus oraciones. Sería un favor admirable, singular, extraordinario, pero no un Sacramento ni un remedio común y ordinario como mal opina Cayetano; y siempre será verdad decir que para la remisión del pecado original no hay otro Sacramento que el bautismo. La misericordia de Dios es infinita y nuestra confianza en ella no debe tener límites".
Resumiendo, el porvenir psíquico y espiritual del niño, tanto natural como sobrenaturalmente, se presenta en una estrecha dependencia de la vida psíquica y espiritual de los padres, pero sobre todo, de la madre.

La lactancia
La dependencia del niño del organismo que lo alimenta, se vuelve a hallar durante la lactancia. Dependencia física por las cualidades alimenticias de la leche, por los gérmenes infecciosos o los elementos tóxicos que le trasmite la nodriza. Por eso, desde el punto de vista físico, existe la ventaja usual de la lactancia materna, y a veces sus mismas contraindicaciones. Por eso hay las reglas dictadas en todos los tratados sobre partos y puericultura, acerca de la elección de una nodriza.
Las cualidades alimenticias y humorales de la leche sufren naturalmente el contragolpe del estado moral de la nodriza. En todos los tiempos se han observado las desapariciones de las secreciones lácteas por la influencia de una emoción.
Parmentier y Deyeux comprobaron que, a raíz de emociones fuertes, una mujer joven perdió de repente a sus dos hijos y otro ajeno que amamantaba, por haberles dado el pecho en seguida después de un violento arrebato. Las modificaciones humorales bajo la influencia de la emoción, señaladas por Joltrain, pueden explicar estas consecuencias sobre el niño amamantado.
Además se ha admitido generalmente cierta influencia del estado moral de la nodriza sobre el del lactante. "La leche, antes de salir de las mamas de la nodriza, —dice un viejo autor—, se identifica con sus humores y llevará al organismo del lactante el carácter y el temperamento de la que lo amamanta; así el niño, luego, se sentirá inclinado al amor, al odio, a los celos, a la alegría, a la melancolía, etc., según la madre haya sido agitada por esas diferentes pasiones; no deberá asombrarse nadie al ver a niños sujetos a varios vicios, cuando se sepa que la causa original ha sido la leche que han mamado".
Si las tendencias y los sentimientos son simples resultantes físico-químicas, esta transmisión a través de la leche se explica fácilmente. Después de lo que hemos aprendido acerca del alma, el proceso parece menos simple. Como en el curso de la gestación, debemos recurrir a dos influencias: una física, pudiendo la leche transmitir al lactante principios humorales, ya sea causas, ya sea consecuencias del estado moral de la nodriza, y capaces de ejercer acciones análogas sobre el psiquismo del niño; otra psíquica, ya por acción metapsíquica, ya por acción espiritual.
De cualquier modo, los médicos, como Devay, Capelmann y Bergmann, atribuyen gran importancia a las cualidades morales de la nodriza y los teólogos como Gury opinan que los padres están obligados sub gravi (bajo pena de pecado mortal), a elegir a la nodriza que sea a la vez física y moralmente sana.
Según el Dr. T. Perrín, la Iglesia pedía otrora también que la nodriza perteneciera a la religión católica, como Plutarco quería que fuera griega. El autor agrega: "La mujer debe amamantar el alma tanto como el cuerpo de su lactante". Eso significa que el médico cristiano está también obligado a ayudar a las familias en la realización de una lactancia que asegure en todo lo posible la seguridad física y moral del niño.
La extensión de la lactancia artificial, por otra parte, ha simplificado el problema: pero a veces se ha sufrido una verdadera hipnotización por las solas cualidades del alimento físico, sin medir todo lo que se pierde desde el punto de vista moral, abandonando la lactancia humana.
Las experiencias clásicas con las que alimentando perros con grasas distintas de la grasa del perro, se los ha llevado a poseer una grasa que ya no es de perro (Arthur), y los datos actuales sobre los isotópicos, autorizan a pensar que los niños alimentados con leche de vaca, podrán muy bien tener tejidos muy parecidos a los de los terneros... Y en la medida en que el físico influye sobre lo moral, eso no puede dejar de tener influencias o consecuencias desagradables.
Papas y Santos, como San Gregorio, el papa Nicolás I, San Juan Crisóstomo, han estigmatizado "como un gran abuso y un desorden considerable" la no lactancia de los niños por sus madres. Las distintas consideraciones que hemos enfocado, demuestran que la moral católica, como siempre, concuerda con la más estricta higiene, con la más sana fisiología. El médico cristiano debe emplear toda su influencia y todos los medios, para asegurar la lactancia maternal, aunque fuera parcial.

Las facultades del alma
Dado que la doctrina de la Iglesia, formulada por los Concilios y los Papas, nos enseña la unidad del alma humana, tanto desde el punto de vista vegetativo como del punto de vista sensitivo e intelectual, la mejor división de las facultades parece ser la que se apoya en Aristóteles y Santo Tomás por su extensión a toda la actividad humana. La recordaremos en el cuadro que sigue:

FACULTADES O POTENCIAS
De la vida vegetativa
Facultad de alimentación
Facultad de crecimiento
Facultad de generación

De la vida sensitiva
I.- Facultades del conocimiento sensible
A) Los cinco sentidos externos
1.- Tacto
2.- Gusto
3.- Olfato
4.- Oído
5.- Vista
B) Los cuatros sentidos internos
1.- Sentido común
2.- Imaginación
3.- Memoria
4.- Estimativa
II.- Facultades apetitivas sensibles
El apetito sensitivo es doble:
1. Irascible
2. Concupiscible
III. La fuerza motriz o locomotora

De la vida intelectiva
I.- Facultades del conocimiento intelectivo
El intelecto es doble:
1. Intelecto agente
2. Intelecto paciente
II.- Facultades de apetición intelectiva
La voluntad es una, ya sea:
1.- o necesaria
2.- o libre.

Para ser completos, agregaremos las facultades de la vida espiritual.
Este cuadro nos muestra la unión íntima de las funciones materiales y espirituales que caracteriza al hombre, lazo de unión de dos mundos. Y a este respecto Santo Tomás posee un pasaje muy sugestivo:
"Es natural para el alma humana comprender por imágenes sensibles, como es natural para ella ser unida al cuerpo, y está fuera de las leyes de su naturaleza ser separada del cuerpo, como está fuera de esas leyes comprender sin recurrir a las imágenes sensibles... Aunque absolutamente hablando, sea más noble comprender por los medios de las especies inteligibles que mediante las imágenes sensibles, esta forma de inteligencia es en relación con el alma, más imperfecta y es lo que puede hacerse así evidente.

"En efecto, en todas las substancias intelectuales hay un poder de entendimiento que deriva de la luz divina (por vía de imitación creada). Esta luz una y simple en su primer origen, se nota más porque las criaturas intelectuales son inferiores a su principio y ella se diferencia como acontece con los rayos que parten del mismo centro. De esto resulta que Dios comprende todas las cosas por su única esencia. Las sustancias intelectuales superiores, aunque para comprender las cosas requieran cierto número de especies inteligibles, exigen de todos modos solamente un número más restringido (que nosotros); pero esas formas tienen mayor extensión y una mayor virtud de inteligibilidad, de acuerdo con la mayor fuerza de inteligencia propia de esas sustancias.
"En los seres inteligentes inferiores, hay más formas inteligibles y éstas tienen menos extensión y una virtud de inteligibilidad menor, por una restricción de la inteligibilidad de las formas superiores. Si las substancias inferiores, pues, tienen especies universales como las superiores, careciendo de la misma fuerza de inteligencia, no tendrán un conocimiento perfecto de las cosas: las conocerán solamente en general y de manera confusa, como se nota a veces en los hombres. Por cuanto los que tienen una inteligencia mediocre, no pueden aprender nada mediante las concepciones generales de los que son más inteligentes que ellos; hay que explicarles cada cosa particularmente.
"Ahora bien. Es evidente que entre las sustancias intelectuales el alma humana ocupa el último puesto en el orden de la naturaleza. La perfección del universo exige que haya también varios grados entre los seres. En consecuencia, si Dios creó el alma humana para que comprenda al modo de las sustancias separadas, ella no conocerá nada perfectamente, sino que tendrá solamente un conocimiento vago y confuso en general. Para adquirir, pues, un conocimiento perfecto y propio de las cosas, esas almas han sido destinadas por naturaleza a unirse a cuerpos y pueden lograr de este modo una ciencia propia de las cosas sensibles. Por eso los hombres vulgares no pueden llegar a la ciencia más que mediante ejemplos particulares que interesan los sentidos. Es evidente, pues, que es mejor para el alma ser unida al cuerpo y comprender con la ayuda de las imágenes sensibles, aunque pueda ser separada y comprender en otra forma".

De cualquier manera, de este razonamiento un poco especulativo surge la doctrina católica de la unión íntima del alma con el cuerpo. Y esta doctrina está confirmada naturalmente por los datos de la biología.
"El cerebro —dice Bichates para el alma lo que los sentidos son para el cerebro: trasmite al alma la sacudida que tiene de los sentidos, como éstos le envían las impresiones que hacen sobre ellos los cuerpos que los circundan" (Recherches sur la vie et la mort). Y Lepelletier de la Sarthe, en su Fisiología médica y filosófica, escribe en el mismo sentido que Santo Tomás: "Sin el cerebro, el alma no podría recibir las impresiones de los cuerpos exteriores; sin el alma, el cerebro sería incapaz de apreciar esas impresiones y transformarlas en representaciones mentales, en ideas. Es por consecuencia de esta admirable combinación entre espíritu y materia, que el hombre participa a la vez de los caracteres opuestos del bruto y de la Divinidad".
El Dr. Lhermitte, en su libro Los fundamentos biológicos de la psicología, ha condensado el resultado de los trabajos modernos sobre psicofisiología. Resulta de éste como de otros trabajos, que todo el esfuerzo considerable intentado por numerosos tutores (y no de los menores) para hacer depender el alma de la biología de una parte cualquiera del sistema nervioso, ha sido gastado inútilmente.
El alma está íntimamente unida al cuerpo, recibe de él una cantidad de elementos del conocimiento, siente por él, actúa sobre él, pero no es generada por él ni ligada a una cualquiera de sus partes.
Gall decía: "Las circunvoluciones deben ser reconocidas como las partes donde se ejercen los instintos, los sentimientos, las tendencias, los talentos, las cualidades afectivas en general, las fuerzas morales e intelectuales".
Pero la teoría de las localizaciones cerebrales ha cubierto la corteza cerebral de un damero de zonas sensitivas o motrices, y poco a poco se ha empujado las facultades intelectuales hacia los lóbulos frontales: se pensaba hallar allí el "centro de los Centros", el centro de la inteligencia. La filogénesis (en que se quiso ver una evolución, cuando parece que apenas hay en ella una gradación, lo que ya no es la misma cosa) pareció, según von Ecónomo, apoyar esa localización. Importantes trabajos de Peuchtwanger, K. Goldstein, Choroschko, y otros aparecidos en 1923, han demostrado que "los lóbulos prefrontales constituyen un sistema de coordinación y equilibrio superpuesto al conjunto cerebelo-vestibular, rigiendo su actividad funcional".
Pierre Marie ha demostrado que la mutilación de los lóbulos frontales implica una desorientación espacial, verosímilmente ligada a un defecto de síntesis de las impresiones espaciales de origen laberíntico y visual. Finalmente, los lóbulos frontales han querido señalar de cualquier manera que deben participar a la vida intelectual, implicando por sus lesiones cierta dificultad de la atención voluntaria y de las operaciones de deducción y síntesis, mientras que el ensueño sería exagerado. Esto es interesante, pero no puede constituir el centro de la vida intelectual.
Por otra parte, autores como Camus, Lhermitte, Claude, Van Bogaert, Haskovec, atribuyen un papel cada vez más importante para el psiquismo a los centros tálamo-subtalámicos. Y así disminuye singularmente el interés por el desarrollo del telencefalo en la serie filogenética.
Como dicen Cornil y Mosinger (Progrés medical, 1933), "no se puede hablar hoy en día de un centro específico superior de la inteligencia". Por eso estos autores piensan que "los centros asociativos sensoriales, motores, sensorio-motores, que deben considerarse como centros intelectuales, están diseminados por el nivel de la corteza y en forma mucho más difusa de lo que se admitió en principio. En resumen, los centros asociativos intelectuales, individualizados desde el punto de vista citoarquitectónico, ausentes en los mamíferos inferiores, se deslizan entre todos los centros sensoriales y motores primarios. Resulta pues prácticamente imposible hacer un estudio ponderable de las zonas intelectuales del cerebro".
Recordemos a este respecto cómo hayan sido decepcionantes las pesadas cerebrales: el cerebro de Gambeta (1246 gramos) y de Anatole France (1020 gramos) son inferiores a los del hombre de Cro-Magnon (1305 gramos) o del polinesio (1380 gramos). Se trata de remediar, atribuyendo la multiplicación de la superficie cerebral, y por consiguiente, el desarrollo de la inteligencia, a la complejidad de las circunvoluciones, a sus sinuosidades y dobleces.
Pero no olvidemos que ciertos autores despojan la corteza de una parte de su psiquicidad para beneficiar los centros tálamo-subtalámicos. Por otra parte, trabajos recientes han demostrado que "contrariamente a los datos antiguos, las funciones vegetativas no se condensan solamente en la médula alargada y que los bulbos o nudos bulbares tienen ya su actividad regulada y controlada por los centros que se extienden alrededor del tercer ventrículo y se muestran como muy importantes en las regiones hipotalámicas e infundíbulo-tuberales".
Varias experiencias y comprobaciones "atestiguan mejor, que realmente en el hombre las funciones menos sometidas al control voluntario poseen —ellas también— centros representativos corticales" (Lhermitte). ¡Con esta invasión de la corticalidad por el sistema vegetativo, los centros intelectuales "deslizados" entre los centros sensoriales y motores, se hallan muy mal domiciliados!
Y he aquí que la cirugía acaba de demostrar que el huésped de ese poco confortable domicilio teme muy relativamente la destrucción de su supuesta sede. Las heridas craneanas, observadas en el curso de la guerra anterior, permitieron notar que devastaciones importantes de las regiones cerebrales no traen consigo alteraciones de las facultades intelectuales.
Dandy, en 1928, ha relatado cinco casos de ablación del hemisferio cerebral derecho. Gardner en 1933 relató tres casos, uno de ellos en perfecta salud veintiún meses después de la operación. "Algunas horas después de esta grave operación, la paciente reconocía a los amigos y podía conversar con ellos. Ella no acusó luego trastorno mental alguno y solamente una hemiplegia izquierda con trastornos sensitivos" (J. Lereboullet).
Este caso ofrece un interés particular, si lo comparamos con un detalle biológico muy decepcionante por sí mismo, para la teoría de la localización material de las facultades intelectuales. Gowers, Pierre Marie, Mingazzini insistieron mucho sobre el hecho de que una lesión cerebral, aun muy profunda, ocurrida antes de los nueves años, no implica nunca fenómenos de afasia, como sucede regularmente en los adultos. Las regiones cerebrales que intervienen en la función del lenguaje, deben su actividad solamente al ejercicio, a la educación.
En el hombre que se sirve sólo de la derecha, son activas las regiones fásicas del hemisferio izquierdo; la destrucción de las regiones similares derechas no crea trastornos. En los zurdos es a la inversa; en los ambidextros, los dos hemisferios participan en las funciones del lenguaje y éstas se restauran muy pronto en caso de lesión, en uno u otro hemisferio.
Por otra parte, se conocen muchos casos de suplencia funcional advertidos en la patología cerebral.
"Cuando después de una parálisis facial se sutura el terminal central del espinal al terminal periférico del facial, el nudo del segundo par se transforma en un nudo espino-facial. Cada vez que en un comienzo el individuo así tratado levanta el hombro, los músculos de la cara se contraen sinérgicamente. Ulteriormente, después de la reeducación, la musculatura facial puede contraerse voluntariamente y en forma aislada o independiente. Por lo tanto la zona cortical primitivamente asignada al espinal ha asumido por suplencia y acrecentamiento, el papel de zona motriz facial" (L. Cornil y Mosinger).
Estamos, pues, en presencia de una sustancia cerebral que presenta cierta indiferencia y es susceptible de adaptación y educación. Los centros se tornan nómadas...
Y luego ¡ese hemisferio que se puede quitar sin causar trastornos intelectuales! ¿Para ser un gran hombre basta servirse hábilmente de las dos manos en forma de utilizar ambos hemisferios? Y ese hemisferio, que generaciones enteras de gente que se servía de la derecha, han dejado inactivo, ¿cómo no ha retrogradado o por lo menos no ha atenuado sus circunvoluciones, en relación a su colega izquierdo sobreempleado? No es la función que crea o que mantiene el órgano; el órgano está allí y no sirve para nada.
Finalmente recordemos todos los trastornos nerviosos que se acompañan con la risa o el llanto espasmódicos, cuando el psiquismo sufre sentimientos completamente opuestos a los que la mímica expresa. Hay en eso un automatismo absolutamente independiente de la verdadera personalidad.
De este conjunto de hechos resulta que si se halla en el cerebro centros de actividad motora, sensitiva, unidos en haces y centros de asociación, en ningún lugar se halla el centro de los centros, el centro de las elaboraciones intelectuales. Más aún, esos centros de la vida vegetativa y sensitiva, por sus posibilidades de adaptación, de suplencia, de educación, no parecen dotados más que de una autonomía muy relativa.
La masa cerebral se nos presenta como una admirable central telefónica, que sería solamente automática, si se deja abandonada a sí misma: excitaciones periféricas, asociación de sensaciones, reacciones reflejas. Brugia, que despreciaba las localizaciones cerebrales, reducía complacido la vida psíquica misma a la reflexología. No hallamos allí ningún centro de iniciativa, ningún centro de intelectualización. Y, sin embargo, se elaboran conceptos, independientes, por ejemplo, de la mecánica del reír o del llorar; se forman decisiones capaces de dominar sensaciones e impulsos. Más aún, la inteligencia por educación puede retocar la central telefónica, imprimir actividad a centros mudos, reducir otros al silencio, traer suplencias. El cerebro aparece como la materia íntegramente lista para servir a las facultades del alma, ya sean vegetativas o sensitivas, bajo la gran coordinación y la supremacía de las facultades intelectuales. El alma está unida a la materia que la instruye y que ella comanda, pero es una entidad completamente independiente de la misma.

Libertad. - Responsabilidad
Las consideraciones biológicas precedentes, nos demuestran que las facultades superiores de nuestra alma tienen solamente con la materia corporal relaciones exentas de necesidad. El cuerpo puede seguir su automatismo funcional, mientras que el espíritu evade en el campo de los conceptos; el cuerpo realiza ciertos procesos físico-químicos, a pesar de los deseos contrarios del espíritu, pero nuestra voluntad dobla más de un proceso bajo su yugo.
La biología nos confirma la libertad que nos demuestra la introspección filosófica y que nos certifica la religión.
Por cierto, nuestros conceptos se elaboran sobre los datos de nuestros sentidos tanto externos como internos, y si los datos ofrecidos son falsos o inexactos, ya por culpa de los agentes externos o a raíz de una alteración de nuestros órganos, nuestras concepciones pueden extraviarse.
Pero bien sabemos, por la revolución de las ideas que nos relata la historia universal y más aún por la infidelidad de tantos seres humanos para con su herencia, su familia o su educación, y sobre todo por nuestras propias decisiones y a veces por nuestras faltas de lógica, que la ola de sensaciones e ideas que nos asalta, no nos aprisiona ni nos hunde si no lo queremos.
Una inteligencia nos parece superior solamente en la medida en que domina los elementos del conocer para filtrarlos, amalgamarlos, dominarlos y exprimir de ellos conceptos sellados con un aspecto de verdad. El escepticismo se nos ofrece como una superioridad espiritual sólo porque supone la independencia frente a las apariencias: lo creemos un signo de la libertad de espíritu.
No se puede ser a la vez escéptico y determinista; el escéptico determinado, por ejemplo por una alteración neurológica, no es más que una máquina para formular dudas, desprovista de todo valor intelectual. Nuestro instrumento corporal, en cierta medida, implica el ejercicio de nuestras facultades intelectuales; pero de la misma manera que la característica de los seres vivientes es la de tener cierta independencia frente a la mateia inerte, en que colocan sus elementos de existencia, nuestra alma es independiente en sus facultades intelectuales, en un grado mucho más señalado que el cuerpo que le sirve de substrato, de informador y de instrumento.
Un grado más y hallamos nuestra vida espiritual, que partiendo de los conceptos —como éstos parten de las sensaciones y éstas del mundo físico— alcanza con la ayuda de la gracia la verdad absoluta: Dios.
Y es por eso, que, a pesar de los fracasos vegetativos, de las inferioridades sensitivas y hasta de las debilidades intelectuales, es posible vivir la vida espiritual más elevada. Para el hombre el único medio de tener el máximum de libertad es realizar el máximum de espiritualidad.
Mas de la libertad fluye forzosamente la responsabilidad, y el médico se halla constantemente en relación con esta noción, ya desde el punto de vista de la medicina legal, ya desde el punto de vista de la medicina pedagógica, ya del punto de vista de la medicina religiosa.
La responsabilidad seguirá el orden inverso del vínculo de nuestras facultades con nuestro organismo corporal: muy elevada en el orden espiritual, en proporción con la gracia y con los dones que se nos ha dado —y los dones de Dios son siempre inmensos—, menor en el orden intelectual sujeto a error, ella existe también en el orden sensitivo, en la medida en que las funciones de éste han sido educadas por nuestras facultades superiores, y se reduce gradualmente hasta la nada en el orden vegetativo.
Las relaciones físico-psíquicas tienen, pues, un papel importante en la apreciación de la libertad y de la responsabilidad de un sujeto, y el médico cristiano debe especialmente estar atento, dada la importancia moral de las informaciones y los consejos que puede ser llamado a dar. El desconocimiento del factor físico abre la puerta a los escrúpulos, a los remordimientos, a la desesperación y a la evasión de la responsabilidad en el abandono de la vida religiosa, y hasta en la irreligión. La importancia equivocada o exagerada, atribuida a ese factor físico, lleva a deformaciones de la conciencia moral, al abandono a todos los impulsos y a una vida cada vez más animal.

Relaciones físico-psíquicas
Las relaciones físico-psíquicas son de dos formas: una consciente y una inconsciente. En la primera las facultades de nuestra vida sensitiva informan a las facultades de la vida intelectiva, pero son controladas por éstas y deben aceptar su dirección. El ejercicio de nuestras facultades sensitivas puede en tal caso comprometer nuestra responsabilidad.
En la forma inconsciente, las facultades de la vida sensitiva, exentas del control de las facultades superiores, dan lugar a reflejos y al automatismo. La responsabilidad en este caso podrá ser nula, si son las acciones corporales independientes de nuestra personalidad las que sueltan por sí solas el juego de esos reflejos o de ese automatismo. La responsabilidad, en cambio, podrá estar más o menos comprometida o aun totalmente, si los reflejos o el automatismo son las consecuencias de libertades o costumbres, acordadas o transmitidas a nuestras facultades sensitivas por nuestras facultades superiores.

El ensueño
En este orden de ideas, uno de los fenómenos psicofisiológicos más curiosos es el ensueño. El ensueño es la fantasmagoría de imágenes y de ideas que realiza el automatismo cerebral, cuando no tiene el freno de las sensaciones actuales o el contralor de las facultades intelectuales.
El sueño anestésico nos muestra claramente su génesis: al comienzo de la anestesia, que disuelve sucesivamente nuestras actividades, el paciente pierde el contacto con el mundo exterior, una locuacidad a veces superabundante nos explica su automatismo cerebral, libre de control superior; en un grado más avanzado de la anestesia, el enfermo duerme profundamente, los músculos voluntarios se hallan en un relajamiento completo; un grado más y los reflejos vegetativos son abolidos; pero entonces se toca el extremo confín en que el sueño limita con la muerte.
Fuera del sueño, el ensueño puede provocarse, como lo ha demostrado Lhermitte, por ciertas lesiones cerebrales de la región peduncular. Se tiene así en estado de vigilia, un desfile de imágenes oníricas.
En un tífico que conocimos, al acercarse el período de delirio, el paciente asistía a la llegada de la fantasmagoría de imágenes e ideas. En ese caso ¿la lesión o la intoxicación excita el proceso de automatismo, o por el contrario inhibe en forma insuficiente para implicar inconsciencia, las percepciones externas y los contralores superiores?
Los casos citados por Lhermitte están a favor de esta última hipótesis, porque en uno es en el crepúsculo que las percepciones se tornan menos fuertes, en el otro es en un estado de somnolencia que se producen los fenómenos.
Por otra parte pertenece a la experiencia corriente evitar voluntariamente de despertar para dejar que un ensueño continúe, o estando en entresueño, tratar de volver y a veces llegar a volver a un ensueño que agrada y del que se desea la continuación. El espíritu se divierte, viendo actuar delante de sí el automatismo cerebral.
De cualquier manera, el ensueño puede ser íntegramente automático, atestiguando la disociación de nuestras facultades durante el curso del proceso del sueño. Podrá ser el reflejo de las ocupaciones del espíritu durante el estado de vigilia: la responsabilidad del ensueño podrá existir por esa razón.
"Los ensueños malos —dice San Francisco de Sales, quien juta al respecto a San Juan Crisóstomo— voluntariamente procurados por los pensamientos depravados del día, son en algún modo pecados, porque dependen de la malicia anterior y la ejecutan. Así también, a buen seguro, los ensueños provenientes de sensaciones santas de la vigilia, son virtuosos y sagrados" (Tratado del amor de Dios, Libro III, Cap. VIII). Finalmente, el ensueño podrá ser más o menos consciente y habrá por eso cierta responsabilidad inmediata.

Sueño y oración
Esta disociación entre los procesos psíquicos automáticos y las facultades superiores, permite discutir un problema interesante desde el punto de vista filosófico, e importante desde el punto de vista de la vida espiritual: ¿Durante el curso del sueño piensa el alma? ¿Durmiento es posible orar?
En primer término cabe establecer que el juego del automatismo cerebral durante el sueño puede servirnos para nuestra educación y nuestro entrenamiento espiritual. El automatismo cerebral en el ensueño refleja a menudo, ya lo hemos dicho, las ocupaciones del estado de vigilia. Aun cuando el sueño es lo bastante profundo para carecer de ensueños, subsiste siempre cierto automatismo, que registra y asocia las nociones adquiridas en el estado de vigilia y, más especialmente, las aportadas a la sustancia cerebral inmediatamente antes de dormirse. Es por eso que el escolar que ha releído atentamente su lección antes de acostarse, generalmente la conoce bien a la mañana siguiente. Del mismo modo el problema estudiado por la noche aparece clarísimo al despertarse.
Si en el momento de dormirse, pues, el cristiano piensa en Dios, todos los elementos de la vida religiosa se asociarán durante el sueño y se reforzarán, facilitando la vida espiritual en el estado de vigilia. Es por esta razón que el método de San Ignacio recomienda leer la víspera los puntos de meditación de la mañana. La oración de la noche o una elevación del pensamiento a Dios, último acto de la vida consciente al final del día, implica, pues, fisiológicamente una facilidad para lo espiritual.
Mas, fuera del fenómeno fisiológico de nuestras facultades psíquicas inferiores, ¿es posible para nuestras facultades psíquicas superiores cierta actividad durante el sueño? En un primer momento eso parece poco verosímil, porque, dada la unidad de nuestro ser humano, la completa unión de nuestra alma y nuestro cuerpo durante la vida sobre la tierra, parecería contradictoria una actividad de nuestra alma independiente del cuerpo. Pero, si consideramos que en el problema planteado no hablamos de una actividad total del alma, sino solamente de sus facultades superiores (hemos visto en el ejemplo del ensueño el vínculo subsistente entre las facultades sensitivas y el cuerpo) , la inverosimilitud desaparece. Lo que da su libertad a nuestro juicio y a nuestra voluntad, es justamente su libertad completa, su independencia total frente al cuerpo. Nuestras facultades intelectuales se ejercen sobre los datos ofrecidos por nuestro cuerpo, pero su íntimo funcionamiento no depende del mismo. El sueño es una función física, corporal, necesaria para la vida orgánica, pero interesa al alma sólo porque suprime su instrumento de relación. El alma puede tener en suspenso sus funciones durante el sueño, pero no duerme.
Es por eso que muchos pensadores han admitido que durante el sueño las facultades superiores de nuestra alma pueden vivir una vida en algún modo autónoma, de la misma forma como en el ensueño y en los reflejos, las facultades inferiores viven una vida autónoma frente a las facultades superiores. El sabio, por lo tanto, halla en su espíritu al despertar, no sólo los elementos necesarios para resolver el problema estudiado la víspera (por el juego asociativo que hemos explicado), sino, a veces, hasta el problema resuelto.
Si se puede ejercer de este modo el intelecto científico, con mayor razón podrá vivir nuestro intelecto espiritual que recibe una parte de sus elementos activos de Dios mismo, en forma no física. Esto ha llevado a Bremond, en su volumen La Metafísica de los Santos, a sostener que "la punta finísima del alma, la parte más espiritual, la que está unida a Dios por la gracia, no duerme nunca".
San Francisco de Sales afirma que los grandes santos, aun en el sueño, están más en estado de unión con Dios que un cristiano común durante sus oraciones. Es cierto que ambos excluyen o parecen excluir una verdadera actividad espiritual, que sin embargo el ejemplo del problema resuelto podría hacer admitir como posible. San Francisco de Sales, acerca de la Santa Virgen, escribe: "Yo no digo ni puedo decir que el alma privilegiada de la Madre de Dios haya sido privada del uso de la razón durante el sueño. Muchos han opinado que Salomón en ese hermoso ensueño, verdadero ensueño, en que pide y recibe el don de su incomparable sabiduría, hizo un verdadero uso de su libre albedrío... Pero ¡cuánto más verosímil es que la Madre del verdadero Salomón poseyera el uso de la razón durante su sueño, como Salomón mismo le hace decir que su corazón velaba, mientras ella dormía!" (Tratado del Amor de Dios, libro III, Cap. VIII).
En muchos Santos, como San Alfonso Rodríguez, San Vicente Ferrer, Santa Teresa, la oración continuaba durante el sueño (R. P. Poulain, pág. 256). Cualquiera pueda ser la verdadera actividad intelectual durante el sueño, la unión con Dios, el estado de vigilia permanente de la "punta finísima" de nuestra alma, realizan realmente un estado de oración. No olvidemos tampoco que, como lo dice San Agustín, con un ofrecimiento previo podemos hacer de nuestro mismo sueño (como de todos nuestros actos) un himno de alabanza a la gloria de Dios. Y no es temerario pensar que ese acto de ofrenda puede ser la base de la actividad espiritual de la "punta finísima" de la que hablan San Francisco de Sales y Bremond.
A la luz de estas consideraciones, la fisiología del sueño se completa; se presenta como un período de inactividad de nuestro sistema nervioso, como, por ejemplo, la inactividad periódica sucesiva o alternada de los diferentes segmentos y órganos del sistema digestivo. Durante el sueño, las funciones de la vida vegetativa continúan, ciertas funciones de la vida sensitiva (memoria, imaginación) pueden ser ejercidas, los fenómenos intelectuales puede no estar apagados completamente y la vida espiritual continuar también. Por otra parte, la fisiología que nos habla de un centro vigilante, nos permite pensar en la disociación de las funciones nerviosas, del mismo modo como nos enseña la disociación de las funciones renales desde el punto de vista de la actividad o inhibición de las secreciones úricas, salinas o acuosas.
Las variaciones del juego de las distintas facultades del alma, durante el sueño, en la medida en que están más o menos ligadas a las actividades nerviosas o son independientes, se demuestran comprensibles fisiológicamente.

BIBLIOGRAFÍA
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Brugia, Dr.: Revisión de la doctrine des localisations cerebrales, París, 1909
Castelein: Psychologie. La Science de l'ame dans ses rapports avec l'anatomie, la physiologie et l'htypnotisme, Bruselas, 1914.
Collin, Dr.: Physique et metaphysique de la vie, París, 1925.
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Gemelli, R. P., Dr.: L'enigma della vita e nuovi orizzonti della biológica, Lib. edit. fiorent., 1909.
Lhermitte, Dr. Jean: Les fondements biologiques de la psychologie, París, 1925.
Sirot, Dr. O.: Ame et cerveau. Cote d'Or, 1928.


CAPITULO II
LA VIDA ESPIRITUAL

Colocándonos en el punto de vista fisiológico, emplearemos el término vida espiritual en el sentido amplio de relación del ser humano con el mundo espiritual. En efecto, la fisiología debe enfocar todas las aptitudes del ser humano, y si equiparamos como algunos autores, la vida espiritual a la vida sobrenatural, dándole la definición de "Dios que vive y actúa en nosotros", nos hallaríamos frente a ciertos hechos bien difíciles de clasificar, como las tentaciones diabólicas o lo que se denomina pre-mística. Sin embargo, del punto de vista medico, la tentación diabólica debe distinguirse de los delirios de tentación o posesión, y la premística natural, como la mística sobrenatural, debe distinguirse de sus falsificaciones patológicas.
Para resolver correctamente los problemas médicos, es indispensable el conocimiento de la fisiología de nuestras facultades de la vida sobrenatural.
Como escribe el Dr. Regnault de Rennes, desde el punto de vista del fisiólogo cristiano, "todos los actos que comprobamos en fisiología, se deben a un tiempo al alma y al cuerpo, al compuesto, a la substancia única que resulta de su unión y no de uno u otro solamente: actiones sunt compositi. La patología reivindica la misma ley y dice: passiones sunt compositi. Todas las enfermedades, todas las modificaciones patológicas afectan a todo el ser humano, por entero, en cuerpo y alma, y sería grave error tomar a la letra la división que a veces se hace con mucha ligereza de enfermedades del cuerpo y enfermedades del espíritu".
Y el Dr. Regnault enseña que el hombre goza de cuatro clases de vida: vida vegetativa, vida animal, vida intelectual, vida sobrenatural. La unidad del ser humano en sus varias funciones, que pueden separarse únicamente por necesidad didáctica y de estudio, debe tenerse siempre presente, cuando estudiamos su vida espiritual.
En el capítulo anterior hemos visto ya la vida espiritual en relación o intervención con el embarazo, la lactancia, el sueño, el ensueño. Al abordar su estudio, hallaremos sus premisas en la vida intelectual; la veremos extenderse en la vida intelectual y en la sobrenatural y finalmente la encontraremos relacionada con todas las demás facultades de nuestra alma.

Vida espiritual elemental
Evidentemente, el ser espiritual por excelencia es Dios. Y es a Él a quien nos debe ligar la vida espiritual.
Hemos visto que desde San Pablo a Pío X, es doctrina constante de la Iglesia que la luz natural de la razón, mediante las obras visibles de la creación, nos permite llegar al conocimiento de Dios, principio y fin de todas las cosas.
Resulta, pues, absolutamente erróneo tratar de reducir la religión a una cuestión de sentimiento, como hacen algunos autores.
(Tomemos nota de que este error proviene a menudo simplemente de un error de vocabulario. Se confunde Fe -creencia con Fe-virtud teologal. La fe, creencia humana, constituye una parte evidente de la religión, como de todas las ciencias : tenemos fe en las verdades religiosas, como en las verdades matemáticas, como en determinado testimonio histórico, etcétera. Pero, como en las ciencias, la misma no pasa de ser más que el faotor "asentimiento", atribuido a nuestros elementos del conocer, y no los reemplaza de ningún modo. Nuestro conocimiento religioso se funda:

1. En la razón filosófica;
2. En los datos de la ciencia que demuestran a Dios en sus obras y por sus obras, de la misma forma en que demuestran el peso o la electricidad por sus efectos;
3. En la Revelación, verificada por las ciencias históricas.
4. En la experiencia mística.
La religión no difiere en método de las ciencias: es su totalización. Y a la certeza científica que la misma nos proporciona, se agrega, por la gracia del Señor, la Fe que da valor integral a nuestras pruebas humanas, y suple sus debilidades, su insuficiencia y aun sus errores.
La ciencia es la búsqueda de las causas mediante la razón; la religión es la ciencia completada por la Fe).

Dios es objeto del conocimiento científico y toda ciencia nos lleva a Él, como lo hemos visto por lo que se refiere a la anatomía y fisiología.
Este conocimiento podrá representar cierto amor de Dios, autor de la naturaleza, pero será calificado como ineficaz, porque no transforma nuestro ser desde el punto de vista sobrenatural, como lo puede en cambio la virtud sobrenatural infusa de la caridad. Este amor y este conocimiento podrán llevar —siempre con el concurso natural de Dios— a la adquisición de las virtudes naturales de la prudencia, de la justicia, de la fuerza y de la temperancia, y a la posibilidad de perfeccionarse en ellas. Los no creyentes y los paganos, por otra parte, pueden adquirir estas virtudes naturales (Tanquerey).
"Una contemplación natural de objetivo religioso como lo pueden ser la contemplación neo-platónica, la contemplación budista, la teosófica y cualquier otra de afinidad cristiana. Esta contemplación natural, preparada y sostenida por un adecuado ascetismo, llevada a un grado excepcional de intensidad, gracias a un método y a un entrenamiento bien concebido, puede tener consecuencias psíquicas, si el temperamento colabora y sobre todo si la emotividad y la imaginación se prestan, y consecuencias físicas, materialmente parecidas a determinados fenómenos místicos accesorios (catalepsia parecida al éxtasis, radiaciones luminosas, éxtasis psíquicos más o menos análogos a las pruebas místicas), exceptuando sin duda la levitación. Muy fácilmente pueden entremezclarse alucinaciones, susceptibles de recordar la idea de las visiones proféticas".

El conjunto de los diversos grados y formas de conocimientos y de búsquedas elementales de Dios constituye lo que se llama la premística natural.
Se considera que —por estar elaborada sólo por el juego de las facultades normales del hombre— forma un capítulo de psicología, cuyo conocimiento ha de ser familiar al médico católico.

La vida sobrenatural
La vida sobrenatural es la verdadera expansión de la vida espiritual, de la vida de nuestra alma en su esencia de ser espiritual.
Es una "participación a la vida divina, conferida por el Espíritu Santo que habita en nosotros por los méritos de Cristo y que debemos cultivar contra las tendencias opuestas".
Bajo pena de cometer errores en psicología religiosa y para la interpretación de muchos fenómenos ligados a la vida religiosa, hay que tener muy presente la enseñanza de la Iglesia al respecto.
Somos absolutamente incapaces de alcanzar esa vida sobrenatural por nuestros medios solamente, como resulta de las resoluciones del segundo Concilio de Orange, confirmadas por el Papa Bonifacio II y recibidas como reglas de fe en toda la Iglesia Católica.
"Si alguien dice que a través de las fuerzas naturales podemos hacer algún bien para la salud de la vida eterna, pensar o elegir como es necesario, o consentir a la predicación de la salvación, es decir, del Evangelio, sin la luz y la inspiración del Espíritu Santo, que da a todos la inclinación que nos hace consentir y creer en la verdad, está seducido por el espíritu de la herejía y no oye la voz de Dios que dice en el Evangelio: Nada podéis hacer sin mí (Juan, xv, 5), ni la del Apóstol que dice: No somos capaces de formar algún buen pensamiento por nosotros mismos, como si de nosotros viniera; es Dios que nos acuerda hacerlo (II, Cor. 5).
"Si alguien dice que el principio de la fe, como su acrecentamiento y el mismo sentimiento de piedad por el cual creemos en Aquél que justifica al impío y por él que llegamos al nacimiento del santo Bautismo, están en nosotros naturalmente y no por el don de la gracia, es decir, por la inspiración del Evangelio Santo que corrige nuestra voluntad y la lleva de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad, se muestra contrario a los dogmas apostólicos, como dice San Pablo: Tenemos confianza que Aquél que ha comenzado en vosotros una obra buena, la continuará hasta el día de Nuestro Señor Jesucristo (Filip., I, 6); y en otro lugar: Por Jesucristo os ha dado no sólo de creer en Él, sino también de sufrir por Él, y Es la gracia que os ha salvado para la fe, y eso no viene en absoluto de vosotros, porque es un don del Señor" (Efesios, II, 8).

La vida sobrenatural, por lo tanto, es un don gratuito de Dios, que vive en nosotros. Y Él la realiza, haciendo a nuestras almas la gracia de tres elementos:
1. En primer lugar nos comunica la gracia habitual, que representa en nosotros el papel de principio vital sobrenatural; diviniza, por así decirlo, la substancia misma de nuestra alma; y la torna adecuada, aunque en forma alejada, para la visión beatífica y los actos que la preparan.
2. Con esa gracia, recibimos las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo, que perfeccionan nuestras facultades y nos dan el poder inmediato de hacer actos deiformes, sobrenaturales y meritorios.
3. Para poner en movimiento esas facultades, nos acuerda gracias actuales, que iluminan nuestra inteligencia, fortifican nuestra voluntad, nos ayudan a actuar sobrenaturalmente y a aumentar el capital de gracia habitual que se nos ha dado.
No nos corresponde desarrollar en este libro estos datos básicos de la doctrina cristiana, pero es indispensable recordarlos, para estar en guardia contra dos falacias que se cometen a menudo.
La primera consiste en suponer que ciertos fenómenos de la vida mística, como la contemplación, la unión, el éxtasis, etc. son algo totalmente distinto de la vida sobrenatural normal. Ahora bien por un lado, las definiciones del concilio de Orange demuestran que no podemos contar con una actividad sobrenatural sin una intervención directa de Dios. El gran milagro, la acción de Dios sobre nosotros y en nosotros, la entrada de Dios en nosotros, no se halla a un grado cualquiera de nuestra vida sobrenatural, sino en el primero de esa vida, que no podríamos ni intentar sin su impulso. Y toda la vida sobrenatural con todas sus evoluciones y formas, no es más que el desarrollo de ese primer germen, completado por nuestros esfuerzas, que se han vuelto eficaces por la gracia y por nuevas generosidades de Dios.
Por otro lado, Dios nos ha creado en el goce de una verdadera vida mística: "El hombre, en su estado de inocencia, dice Santo Tomás, posee un doble conocimiento de Dios y de las cosas divinas: uno por inspiración interior que comparte con los ángeles, y el otro por las criaturas sensibles, que es propio del hombre..." (De Verit. 9, 18, a 2). La vida mística es por lo mismo, en cierta medida —dice el P. Poulain— un retorno a nuestro estado original. La vida sobrenatural, pues, se presenta en una magnífica armonía de conjunto y de desarrollo, como nacida de un primer acto divino, del mismo modo en que nuestra vida natural progresa en su completa armonía desde la vivificación ele la célula inicial por el Creador. Y en la misma forma en que nuestro organismo halla en su ambiente los factores de su evolución y de sus perfeccionamientos, nuestra alma, fundida en Dios, de Él recibe nuevas e incesantes riquezas. Por eso aparecen simples —y no apaciguadoras— a nuestros ojos, ciertas gracias místicas que el médico puede ser llamado a distinguir de las alteraciones patológicas.
El segundo error consiste en ver en la vida sobrenatural un modo o una forma de nuestra actividad, completamente separada de nuestros otros modos de ser. La vida natural sería un campo, y la sobrenatural, otro; entre ambos se elevaría un muro, un compartimiento. Se podría cultivar uno y dejar el otro abandonado, y si se cultivaran ambos, sería en forma independiente y sin vínculo entre uno y otro. Esta es una concepción absolutamente equivocada.
"Esta vida de la gracia —nos dice Tanqucrey— aunque distinta de la vida natural, no sólo le está superpuesta, sino que la penetra por entero, la transforma y la diviniza. Ella se asimila todo lo que hay de bueno en nuestra naturaleza, en nuestra educación y en nuestros hábitos adquiridos; perfecciona y sobrenaturaliza todos estos elementos y los orienta hacia el fin último, es decir, hacia la posesión de Dios en la visión beatífica y el amor que la acompaña. Corresponde a esta vida sobrenatural la dirección de la vida natural, por el principio general de que los seres inferiores están subordinados a los seres superiores. Ella no puede durar y desarrollarse si no domina y conserva bajo su injlujo los actos de la inteligencia, de la voluntad y de otras facultades; con eso no destruye ni disminuye la naturaleza; la exalta y la perfecciona".
"La vida cristiana —escribe el Dr. Rcgnault— nada impide y todo lo perfecciona. Dando a las facultades superiores una meta más elevada y sobrenatural, está lejos de disminuirlas: las sobreeleva y las aumenta. Esclarece la inteligencia con el conocimiento de nuevas verdades, le evita muchos errores, la pone al cubierto de los trastornos provocados por las pasiones de la vida animal, porque las reduce a su papel legítimo, las domina y les impide rebelarse al espíritu. Posee una acción bienhechora hasta sobre las funciones de la vida vegetativa, porque trae la calma en la conducta general de la vida.
Cuando esta vida superior está plenamente desarrollada, el hombre que obedece a Dios y cultiva en la forma más eficaz su inteligencia, es íntegramente dueño de sus actos, bajo el único contralor de la voluntad divina. Frente a las facultades inferiores, goza de toda la libertad compatible con su naturaleza y así tiende a acercarse más y más al ideal de belleza de la naturaleza humana, tal como fué cuando salió de las manos del Creador".

Recepción de la vida sobrenatural
De acuerdo con la frase de San Pablo, "Dios es el Salvador de todos los hombres, pero sobre todo de los creyentes" (1 Tim. IV, 10). Hay que tener presente, pues, dos clases de vida sobrenatural:
1. Una vida sobrenatural incompleta, acordada a los no cristianos. En efecto, el Papa Alejandro VIII ha condenado la proposición que dice: "Los paganos, los judíos, los herejes y otros parecidos no reciben influencia alguna de Cristo; de lo cual debe deducirse que su voluntad carece de toda ayuda y de la gracia suficiente". León XIII ha declarado que "es cierto que el Espíritu Santo habitó por la gracia en los justos que precedieron a Cristo". Y Pío IX afirma que los que ignoran, invenciblemente o sin culpa de su parte, la verdadera religión, pero que hacen lo posible para observar la ley natural, pueden llegar, por una iluminación y una gracia de Dios, a los actos sobrenaturales de la fe y la caridad, necesarios para la salvación; con otras palabras, pueden recibir la vida de la gracia y ser salvados. Los hombres de "buena voluntad" en el sentido teológico de la expresión, pertenecen por lo tanto —como lo afirman en general los teólogos— al alma de la Iglesia (Garrigou-Lagrange).
En resumen, escribe monseñor Laforet, "de acuerdo con la doctrina católica, nadie es abandonado por Dios sobre la tierra; Él acuerda a todos los hombres gracias actuales interiores para ayudarlos a hacer el bien, a elevarse de su degradación y a llegar a la salvación: Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim., II, 1, 6), y les ofrece a todos los medios necesarios para salvarse. Pero, por otra parte, es indudable que no todos tienen los mismos medios de santificación y de salvación y que Dios no dispensa a todos gracia igual".
No cabe asombrarse. "¿Quién fué el primero en darle algo, dice San Pablo, para tener la recompensa? Si todo viene de El, todo es por El, todo está en El y sólo a El hay que dar gloria en todos los siglos por todo el bien que hace en nosotros". Y San Agustín recuerda a este propósito la parábola del obrero de la hora undécima.

2. Una vida sobrenatural completa, pues, se abrirá a los que el bautismo convierte en verdaderos hijos de Dios, revistiéndolos de la gracia habitual. Así se cumple la palabra de Nuestro Señor: "Yo soy la vid y vosotros sois los pámpanos... El que está en mí y yo en él, lleva mucho fruto" (Juan, xv, 6). Por esta gracia podemos practicar eficazmente las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad y nuestras acciones resultan meritorias. Y de este modo, podemos hacerla aumentar en nosotros. Además los sacramentos vienen a reforzarla, a restaurarla y desarrollarla, confiriéndonos las gracias que les son propias.
Por el contrario, los pecados veniales disminuyen las gracias que recibimos; el pecado mortal nos hace perder la gracia santificadora y, con excepción de la fe y de la esperanza, atenuadas sin embargo, las virtudes y dones que ellas nos aportan.
De lo que hemos visto de la compenetración de la vida espiritual y de la natural, es fácil deducir la idea de los contragolpes que las variaciones de una y otra pueden implicar recíprocamente.

La oración
Según la definición de San Gregorio Niseno, la oración es "una intimidad y un entretenimiento con Dios".
Bossuet, en una página de magnífica evocación, explica que la naturaleza del hombre lo convierte en una especie de conciencia del mundo y torna su oración en la oración del universo material:
"La naturaleza no puede ver; se muestra; no puede adorar, nos lleva; y no nos permite ignorar a ese Dios que ella no entiende. . . Mas el hombre, animal divino, lleno de razón e inteligencia, capaz de conocer a Dios por sí mismo y a través de todas las criaturas, es impulsado por sí y por esas criaturas a rendirle su adoración. Por eso está colocado en el centro del mundo, resumen misterioso de ese mundo, para que contemplando el universo entero y resumiéndolo en sí, relacione únicamente con Dios su ser y todas las cosas; aunque no e? un contemplador de la naturaleza visible, más que para ser el adorador de la naturaleza invisible, que con su omnipotencia todo lo hizo de la nada."

La oración une la súplica a la adoración: "Pedid y se os dará, buscad y hallaréis, golpead y se os abrirá" (Mat., VII, 7).
Y el Señor mismo nos ha dado el ejemplo de la oración: "He aquí cómo debéis orar: Padre nuestro, que estáis en los cielos, santificado sea vuestro nombre..." (Mat., VI, 9).
La oración es un acto espiritual, mas la Iglesia nos enseña que ella debe ser también un acto corporal. La unidad del compuesto humano justificaría por sí sola esta prescripción, y si el hombre asocia a su oración la preciosa substancia de los objetos litúrgicos, las hermosuras de la naturaleza y del arte (y nuestra cita de Bossuet comprueba con qué razón), con mayor motivo debe asociarle su ser corporal, en el que se realiza la unión del mundo físico y del mundo espiritual. La oración es un acto fisiológico en el cual el hombre se ha de hallar íntegramente.
Por eso, a la oración mental se unen la oración vocal y los gestos. Además, el homenaje de nuestro cuerpo que así se realiza, la palabra y el gesto, siguiendo un proceso psicológico muy conocido, intensifican nuestro sentimiento interior y nuestro organismo físico favorece de tal manera nuestra vida espiritual.
A la inversa, podrá crearle obstáculos, que pueden ser de orden psicológico, como las distracciones. Pero en esto es necesario distinguir. Las distracciones que impiden la oración, serán aquellas por las que nuestro espíritu correrá detrás de las imágenes y las ideas que le presentan nuestra imaginación, nuestra memoria o los objetos exteriores; en resumen, se ha dejado una idea por otra, se ha olvidado a Dios, no importa por qué: se trata de verdaderas distracciones.
Mas hay otro orden de distracciones, sobre las que el abate Brémond hubiera querido una monografía titulada: "Apología de las distracciones" y a la cual sostiene que muchos otros espiritualistas han aportado su contribución. Así, de acuerdo con Guilloré, "las distracciones favorecen a veces la contemplación". Ellas moderan el ímpetu de la inteligencia, hacen imposible esa self-consciousness (autoconciencia) mortal para la oración. Las distracciones nos ocultan "la admirable alianza que Dios tiene con nuestros corazones" (Brémond, Introduction á la Philosophie de la priére, pág. 7). En fin, en este caso, el alma estaría realmente unida a Dios, pero las regiones inferiores de nuestra inteligencia se dedicarían a una actividad automática y realizarían así un estado de seudo-distracción. Ese estado se parecería al que citamos a propósito del sueño en estado de vigilia. La disociación de los elementos superiores de nuestra alma (sobre todo después de lo que hemos visto acerca de la influencia de la gracia para transformarlas en verdaderas facultades espirituales), de los elementos menos elevados, aparece como de una real sencillez psicológica.
De cualquier manera, en uno y otro caso, el automatismo o la versatilidad cerebral serán tanto más pronunciadas cuanto el eretismo nervioso esté más acentuado. Las distracciones en la oración pueden por esa razón depender de la medicina. Muy naturalmente, el grado más simple provendrá solamente de una falta de disciplina del espíritu o de un defecto de la atención o de una debilidad del conocimiento o del sentimiento religioso: corresponde a la educación (padres, maestros, confesor) y al mismo sujeto hacer lo necesario. Un grado mayor demuestra un verdadero trastorno nervioso; puede hacer falta una dirección psicológica o un tratamiento, sea higiénico sea medicamentoso, capaz de calmar el sistema nervioso y de permitir al sujeto de retomarlo entre sus manos. El médico debe preocuparse especialmente en corregir el trastorno del caso, porque en ese campo y en un sujeto nervioso, esas distracciones pueden ser la fuente ya inmediata, ya ulterior, de escrúpulos, peligrosos ellos mismos desde el punto de vista psíquico y espiritual.
Además de este papel del sistema nervioso, el organismo podrá intervenir en la oración con las enfermedades. Es cierto, almas bien dotadas pueden sacar de algunas enfermedades elementos de elevación espiritual, pero muy a menudo la enfermedad embota la inteligencia, obsesiona con sus pequeñas preocupaciones, inclina a la inercia. Dom Marmion, durante su última enfermedad, gemía: "No se tiene ya devoción cuando se está enfermo".
"Muy a menudo, dice Santa Teresa, la impotencia para meditar no procede más que de la indisposición de nuestro físico. Y entonces, cuanto más se quiere forzar el alma, más se agrava y se prolonga el mal... Hay obras exteriores de caridad y útiles lecturas en las que se puede ocupar el alma; si ella no es capaz ni de esto, entonces basta que sirva al cuerpo por amor a Dios, para que el cuerpo la pueda servir a su vez" (Vida, cap. XI).

La unidad de nuestro ser vuelve a hallarse una vez para ese fin: la vida espiritual, fuera de los casos excepcionales y de las gracias especiales, se desarrolla mejor si un alma sana habita en un cuerpo sano.

Mortificaciones corporales
En el estado de pecado del hombre, aun dotado de un cuerpo sano, no poseemos ya el don preternatural del dominio de las pasiones, que sometía todas las tendencias al contralor de la razón y de la voluntad en nuestros primeros progenitores. Hay siempre en nosotros una lucha entre el deseo sincero del bien y el apetito desordenado de los placeres y de los bienes sensibles, como también nuestra tendencia al orgullo. Para disminuir la fuerza de las pasiones y devolver a nuestras facultades superiores su poder de control sobre nuestros apetitos, podemos y debemos oponerles ciertos jaques, ciertas resistencias y ciertas privaciones, que constituyen lo que se llama "mortificaciones". Indicaremos aquí solamente las que se refieren al cuerpo.
Hay algunas que son proscriptas por la Iglesia a la generalidad de los fieles: la abstinencia de determinados alimentos el viernes, el ayuno de Cuaresma, de las Cuatro Témporas y de las vigilias. Volveremos sobre ellas. Anotemos sólo al pasar, que la regularidad de esas prácticas y su carácter de obligación, son el mejor ejercicio de autodominio.
Otras mortificaciones se harán espontáneamente, para vencer esta o aquella pasión dominante, o para asegurar mejor la disciplina general de nuestras tendencias y permitirnos el mejor cultivo de nuestra vida espiritual.
Finalmente, en un plano más alto de esas prácticas de higiene espiritual, ya prescriptas, ya espontáneas, el cristiano que desea esforzarse hacia la perfección —"Sed perfectos, como es perfecto vuestro mismo Padre celeste", dijo Nuestro Señor (Mat., V, 48)—, tratará de alejarse totalmente de los bienes materiales mediante las mortificaciones, de parecerse a Cristo en su Pasión y de participar en la acción redentora de los sufrimientos del Salvador: "Si alguien quiere venir conmigo, debe renunciar a sí mismo, llevar su cruz y seguirme" (Mat. 16, 24). "Yo cumplo en mi carne lo que falta a la Pasión de Cristo" (Ad Coloss. I, 24). En este orden de mortificaciones, la Iglesia recomienda siempre al fiel la sumisión al consejo de su director espiritual: la obediencia es la primera mortificación que se debe realizar. Además, ella es un criterio perfecto desde el punto de vista espiritual y desde el punto de vista médico: la menor partícula de orgullo prefiere su opinión propia a la idea ajena, y el neurópata, arrastrado por sus impulsos, es incapaz de someterse.
Anotaremos, por otra parte, que todos los autores espirituales recomiendan la discreción en aplicar las mortificaciones: mortificar el cuerpo, hacer servir nuestros sufrimientos a la educación de nuestra alma, está bien; pero enfermarlo, disminuir todo el ser humano con pruebas desconsideradas infligidas a "nuestro hermano cuerpo", eso no está bien. San Jerónimo, San Francisco de Asís, Santa Teresa, San Francisco de Sales son todos de esta opinión.
"Advertid —dice San Vicente Ferrer— que, sobre todo, dos excesos son peligrosos para el cuerpo y en consecuencia, para el alma: una abstinencia exagerada y vigilias desordenadas. En el ejercicio de alguna otra virtud, el exceso no es tan peligroso. Por eso el diablo emplea esta treta: cuando ve a un hombre en pleno fervor, le sugiere de lanzarse a las abstinencias y a las vigilias prolongadas, que le reducen a extrema debilidad, lo enferman y, ya incapaz para todo, como ya dije, se verá obligado en consecuencia a comer y dormir más que los otros. Recordando las enfermedades que le han traído, ese hombre no se atreverá ya más a reanudar ni sus vigilias ni sus abstinencias."

El médico católico, consultado acerca de mortificaciones proyectadas (y aceptadas en principio por el confesor), deberá pues comprender su espíritu y adaptar exactamente sus consejos a la situación.
Un consejo sistemático de abstención abusiva en un orden espiritual ya regulado por el ministro competente; un consentimiento dado a la ligera, con el pretexto de que se trata de actos ajenos a la medicina y dependientes de la sola conciencia del sujeto, sería una conducta contraria a la vez al punto de vista de la profesión y completamente equivocada: la mortificación pertenece a la conciencia del enfermo, pero su realización —de acuerdo con los santos que hemos citado y todos los teólogos— atañe a las reglas de la medicina. Contribuir, aun en lo poco que sea, a favorecer la vida espiritual de alguien, debe ser una alegría de nuestra profesión.

La vida mística
La vida mística es el grado superior de nuestra vida espiritual.
1. La vida espiritual elemental es la elevación a Dios, que realizamos con el solo ejercicio de nuestras facultades naturales.
2. La vida espiritual media, o primer grado de la vida sobrenatural, es la que realizan nuestras facultades vivificadas por la gracia, por Dios que vive en nosotros. Es un don gratuito de Dios, pero Él nos ha acordado de recibirla o de aumentarla a nuestra voluntad recibiendo los Sacramentos, orando y cumpliendo obras buenas.
3. La vida espiritual superior, o vida mística, segundo grado de nuestra vida sobrenatural, es aquella por la que recibimos el conocimiento directo del mundo espiritual o percibimos su acción en nosotros mismos. Es acordada por Dios o permitida por Él, sin ser ligada a ninguna acción personal o sacramental de parte nuestra.
Como la vida sobrenatural ordinaria se realiza en nosotros por diversas gracias, la vida mística comprende dos grupos de gracias que le son propias:
Primer grupo: unión mística o contemplación mística; es Dios mismo que se manifiesta.
Segundo grupo: apariciones (visiones) y revelaciones (o palabras sobrenaturales); es un objeto creado: humanidad de Nuestro Señor, la Santísima Virgen, un ángel, la manifestación de un hecho pasado o futuro.
Los teólogos estiman que el primer grupo es el más útil y seguro. Mas en ambos casos el examen médico del sujeto es de una grandísima importancia. Recordemos algunas nociones que son indispensables al médico, para comprender su papel en esos casos.

La unión mística
Ella comprende cuatro grados:
1. La unión mística incompleta u oración de quietud. Se caracteriza por una impresión de reposo; la acción divina es demasiado débil para impedir las distracciones; la imaginación conserva su libertad.
2. La unión plena o semi-extática (oración de unión de Santa Teresa). El alma está íntegramente ocupada por el objeto divino, sin otros pensamientos. Pero los sentidos continúan en acción y, en consecuencia, se puede reanudar el contacto con el mundo exterior y dejar la oración.
3. La unión extática o éxtasis. La acción divina tiene una energía considerable. Las comunicaciones de los sentidos con el exterior están interrumpidas.
4. La unión transformadora o divinizadora, o enlace espiritual del alma con Dios: existe en ésta una comunión permanente con Dios, aun en medio de las ocupaciones exteriores, que en nada son perturbadas por esta situación. Hay una transformación de las facultades superiores, que alcanzan un modo de actuar casi divino. Y finalmente hay, en general, una contemplación permanente de la Santísima Trinidad o de algún atributo divino.

El conocimiento experimental de Dios por la unión mística
La gran diferencia con el recogimiento, de la oración ordinaria consiste en el hecho de que en la unión mística Dios no se limita sólo a ayudarnos a pensar en Él y a recordarnos su presencia, sino que de esa su presencia nos da un conocimiento intelectual experimental. Este conocimiento varía naturalmente en claridad, de acuerdo con los grados de la unión: oscuro en los primeros grados, adquiere su punto máximo en la unión transformadora.
Mas en todos los grados, hay una comprobación cierta de la presencia de Dios por una verdadera percepción sensible interior.
"Todo conocimiento experimental —dice San Buenaventura— es el acto de conocer la presencia del objeto... Como la experiencia de las cosas materiales se obtiene mediante los sentidos físicos, la experiencia de las cosas espirituales se hace en la parte superior del alma por los sentidos espirituales".

El Venerable Luis de la Puente escribe:
"Del mismo modo que el cuerpo toma un conocimiento experimental, percibiendo por los sentidos exteriores lo que es visible y agradable en este mundo, nuestro espíritu y sus dos facultades, la inteligencia y la voluntad, poseen cinco actos internos, correspondientes a los sentidos externos. Los llamamos ver, entender, etc. Por ellos percibimos lo que es invisible y agradable en Dios, y lo experimentamos. De ello, resulta una noción o conocimiento de Dios, que es experimental y sobrepasa en mucho todos los que se adquieren por el razonamiento. Del mismo modo, la dulzura de la miel se conoce mucho mejor cuando se gusta de ella aunque sea poca cantidad, que cuando se razona ampliamente sobre su naturaleza (Meditaciones, Introducción, párrafo 11).
A nuestros ojos —dice Bergson— el límite del misticismo es una toma de contacto y por consiguiente una coincidencia parcial con el esfuerzo creador que manifiesta la vida. Este esfuerzo es Dios, si eso no es Dios mismo. El gran místico sería una individualidad que excede los límites asignados a la especie por su materialidad, y continuaría y prolongaría de esa manera la acción divina... Si el misticismo es, pues, lo que acabamos de decir, ha de dar el medio de llegar en algún modo experimentalmente al problema de la existencia y de la naturaleza de Dios. Por lo demás no vemos cómo los filósofos lo alcancen de otra manera. En forma general, creemos que un objeto que existe, es un objeto que se percibe o que puede ser percibido. Se alcanza, pues, en una experiencia real o posible. Se alega que la experiencia de esos grandes místicos es individual y excepcional, que no puede ser controladora por la generalidad de los hombres, que no es comparable en consecuencia a la experiencia científica y no podría resolver problemas... En primer lugar es falso que una experiencia científica, o más generalmente una observación registrada por la ciencia, pueda repetirse o controlarse. Cuando el África era "térra incógnita", la geografía se conformaba con la narración de un explorador único, si éste ofrecía suficientes garantías de honestidad y competencia. Los trazados de las exploraciones de Livingstone figuraron durante mucho tiempo en las cartas de nuestros atlas. ..
(Lo mismo en astronomía, algún contado observador o dos o tres comprueban solos ciertos fenómenos. En física o química algunas experiencias costosas o difíciles no han sido realizadas más que pocas veces. Finalmente, en matemáticas uno que otro espíritu alcanza las cumbres de esta ciencia y sirve de guía a los demás).
También el místico ha hecho un viaje que otros pueden hacer por derecho sino de hecho, y los que pueden hacerlo realmente, son por lo menos tan numerosos como los que tendrían la audacia y la energía de Stanley que va en busca de Livingstone. Y esto no basta. Al lado de las almas que seguirían hasta el fin la vía mística, hay muchos que harían por lo menos una parte del trayecto: ¡cuántos han dado ya algunos pasos, ya sea por un esfuerzo de su voluntad, ya sea por una disposición de su naturaleza! William James declara que nunca pasó por un estado místico, pero agrega que, si oía hablar de ese estado por un hombre que lo conocía por experiencia, "algo en él contestaba como un eco". Probablemente, la mayoría de nosotros nos hallamos en esta situación... Hay sin duda quienes son completamente negados a la experiencia mística, incapaces de experimentar nada ni de imaginar nada. Pero también se hallan seres para quienes la música no es más que ruido...

Además, hay que tener en cuenta el acuerdo de los místicos entre sí. El hecho es asombroso en los místicos cristianos. Para alcanzar la deificación definitiva, pasan a través de una serie de estados, que pueden variar de místico a místico, pero que se asemejan mucho. En todo caso, el camino recorrido es el mismo, aun suponiendo que las estaciones lo dividan en forma distinta. Y en todo caso, el punto de llegada es idéntico. En las descripciones del estado definitivo se hallan las mismas expresiones, las mismas imágenes, las mismas comparaciones, aun cuando los autores generalmente no se conozcan uno a otro".

Cuando se piensa que la mayoría de los santos, inscriptos en los cánones de la Iglesia, han sido favorecidos con gracias místicas y que ellos son millares; si se piensa que por un santo canonizado hay innumerables santos ignorados o simples personas piadosas que han gustado en mayor o menor medida las gracias místicas, se tiene la certidumbre de que la experiencia mística ha sido posible a millones de almas. El conocimiento experimental de Dios se realiza diariamente por cierto número de almas privilegiadas y forma parte de nuestros conocimientos científicos más seguros y, mejor dicho, más constantemente controlados.

El alma y el cuerpo en la vida mística
I.- La salud Física.
Descartemos de inmediato el error de ciertos autores mal informados, o de ideas preconcebidas, que ven en el místico a un enfermo, o que vinculan su estado místico, con ciertas enfermedades que le afectan. Bergson plantea clara y exactamente las cosas:
"Cuando se considera en su final la evolución interior de los grandes místicos, uno se pregunta cómo pudieron ser asimilados a enfermos. Es cierto, vivimos en un estado de equilibrio inestable y la salud media del espíritu —como por otra parte la física— es cosa difícil de definir. Hay, pues, una salud intelectual sólidamente fundada y excepcional que se reconoce sin dificultad. Ella se reconoce por el gusto por la acción, la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la flexibilidad, el discernimiento profético de lo imposible, un espíritu de sencillez que vence las complicaciones y finalmente un buen sentido superior. ¿No es esto precisamente lo que se halla en los místicos de que hablamos? Y ¿no podrían servir ellos hasta para la definición de la robustez intelectual?
Si se ha juzgado en forma distinta en la materia, es por las causas anormales que preceden, a menudo en ellos, la transformación definítiva. Ellos hablan de sus visiones, de sus éxtasis y de sus arrobamientos. Hay fenómenos que se producen (En apariencia solamente, como lo explica más adelante Bergson) también en los enfermos y que son constitutivos de la enfermedad. Una importante obra (del Dr. P. Janet) ha sido publicada hace poco acerca del éxtasis considerado como manifestación psicasténica. Mas hay estados morbosos que imitan estados sanos: éstos no dejan de ser perfectamente sanos y aquellos morbosos. Un loco se creerá emperador: a sus gestos, a sus palabras, a sus actos, imprimirá sistemáticamente un andar napoleónico y ésa será justamente su locura: ¿rebotará algo de ella sobre Napoleón? Muy fácilmente se podrá parodiar el misticismo y habrá una locura mística: ¿puede deducirse por eso que el misticismo es una locura? Sin duda, es incontestable que éxtasis, visiones y arrobamientos son estados anormales y que es difícil distinguir entre lo anormal y lo morboso. Tal ha sido, por otra parte, la opinión de los grandes místicos mismos. Ellos fueron los primeros en poner en guardia a sus discípulos contra visiones que pueden ser meras alucinaciones. Y a sus mismas visiones, cuando ocurrían, no dieron más que una importancia secundaria: eran incidentes del camino; había que superarlos, dejarlos muy atrás, para alcanzar el fin, que era y es la identificación de la voluntad humana con la voluntad divina."

Por otra parte, bien dice el Dr. Gelma:
"El pensamiento religioso delirante no puede concebirse sin la existencia de otros fenómenos patológicos en la "fisicidad", en lo físico... Es decir que no hay pensamiento religioso morboso en un sujeto cuyas aptitudes, conducta, propósitos, estado somático y amnesia demuestran la integridad de las funciones físicas, porque el término de la "locura parcial", tan usado en las viejas monografías, no tiene la significación de un trastorno parcial, aislado en el medio de una mentalidad normal. .
Es imposible que Juana de Arco haya sido alucinada, como se ha dicho tantas veces, porque la existencia de las alucinaciones es incompatible con el ejercicio normal de las funciones intelectuales. Ahora bien, los propósitos de Juana (los únicos con que se pueden establecer los elementos de una observación retrospectiva), conservados en las actas del proceso de condena, y sobre todo, en las actas de audiencia del notario Manchón, atestiguan una lucidez, un criterio, un sentido común y una habilidad muy rara en una joven de diecinueve anos, y su lectura, por sobre toda otra consideración histórica, basta para destruir la hipótesis que se ha querido sostener, sobre el carácter delirante del pensamiento de Juana de Arco, porque una alucinación es ya un delirio (Séglas), un pensamiento automático, una forma de esquizofrenia en la acepción genérica que debe mantener esta palabra (Minkowski)".

Finalmente, uno de los caracteres de la vida mística, puesto de relieve magníficamente por Bergson, es el aumento de toda la actividad humana consiguiente:
"El misticismo completo es en realidad el de los grandes místicos cristianos... De su vitalidad acrecentada se ha desprendido una energía, una audacia, un poder de concepción y realización extraordinarios; basta pensar en lo que cumplieron en el campo de la acción San Pablo, Santa Teresa, Santa Catalina de Sena, San Francisco, Santa Juana de Arco y tantos otros".

Y Henri Bergson recuerda que autores, como Henri Delacroix y Evelyn Underhill, han señalado particularmente "lo que hay de esencialmente activo en los grandes místicos cristianos."
Para enfocar en forma más sistemática las relaciones del alma y del cuerpo en la vida mística, recordemos que la unión mística es un don gratuito de Dios: no se es místico porque se desee serlo, porque se sea un genio intelectual o un organismo de salud exuberante o, por el contrario, reducido a un soplo por las maceraciones y las mortificaciones, ni porque se posea un sistema nervioso construido de esta o de aquella manera: la unión mística es un don de Dios y no está determinada por ningún elemento corporal.
Existieron místicos niños y místicos ancianos, hombres y mujeres, gruesos y delgados, sanos y enfermos: no hay en cambio temperamentos místicos, hay la gracia otorgada por Dios, independientemente de cualquier condición humana, física, intelectual y aun espiritual (testimonio de conversiones como la de San Pablo).
Sin embargo la toma, el uso de ese don divino, en parte, estará en las manos del hombre: espiritualmente, esto se comprende por sí solo (no todos reciben la gracia en la misma forma), pero también intelectualmente y físicamente, porque no debemos olvidar que el hombre es siempre uno, unitario.
Por eso, en la contemplación, las facultades intelectuales (entendimiento, memoria, imaginación) pueden tener tres actitudes:
1. La paz, la quietud: el entendimiento bebe largamente el conocimiento experimental que recibe; la memoria y la imaginación parecen dormitar;
2. La colaboración: la memoria y la imaginación buscan las palabras y las comparaciones en relación con lo que el alma contempla;
3. La lucha: las facultades se distraen, especialmente en la oración de quietud.
Pero nosotros conocemos el vínculo entre nuestras facultades intelectuales y nuestro organismo físico: entonces las condiciones fisiológicas del sujeto pueden favorecer o dificultar la unión mística. Como en la vida espiritual ordinaria, un organismo en equilibrio facilitará la vida de contemplación mística. El mundo creado por Dios es armonía: vida espiritual, vida intelectual, vida sensitiva, vida vegetativa, que se desarrollan tanto mejor en cuanto cada una se apoya en la evolución de las otras. La vida espiritual, realización superior de nuestro ser, puede evolucionar a pesar de las vicisitudes de las demás, pero no evoluciona a causa de esas vicisitudes. El demonio, que no lo ignora, ha torturado a los místicos en su cuerpo para tratar de arrancarlos a Dios por el dolor, el cansancio, el agotamiento; a la inversa, Dios a veces ha colmado de sufrimientos a sus privilegiados, para aumentar sus méritos, aceptando y dominando los sufrimientos. Fisiológica y místicamente todo demuestra, pues, que la vida espiritual, aun en sus esferas más altas, es favorecida por el máximum de equilibrio y de salud física. El médico, cuidando de la salud de sus enfermos, favorece su vida espiritual y mística.

II. — Repercusiones físicas de la unión mística.
En los grados inferiores de la unión mística (oración de quietud u oración semi-extática), la oración podrá implicar cierto grado de fatiga, de dos maneras:
1. El estado de concentración en Dios, que separa más o menos del mundo exterior y de las sensaciones físicas, una determinada inmovilidad, posturas más o menos cómodas, podrán mantenerse largo rato; por otra parte se podrá observar cierta disminución de los fenómenos vitales, por el hecho de la concentración del espíritu.
2. Cuando las facultades intelectuales están en estado de calma, no se produce evidentemente fatiga, más cuando se hallan en estado de colaboración o de lucha, hay un esfuerzo intelectual, y por eso cansancio proporcional.
Por el contrario, la unión mística podrá aportar al alma una sensación tal de plenitud, de vitalidad, que todas las facultades y capacidades vitales podrán ser exaltadas y reforzadas.
La acción física de la oración es, pues, muy compleja y puede ser muy diferente de un sujeto a otro, o hasta en un mismo sujeto de una oración a otra. El médico deberá esforzarse en discernir si un debilitamiento de la salud proviene realmente del cansancio de la oración, fatiga del orar o por el contrario, éste es vencido netamente por el refuerzo vital de la oración.
El estado de unión viene de Dios; el médico no puede, naturalmente, ni prohibirlo ni ordenarlo, pero puede aconsejar de buscarlo o no buscarlo, y sobre todo debe preocuparse de hallar un paliativo para el estado de cansancio, de resultas o no de la oración, para permitir al sujeto de vivir lo más posible en el grado máximo la vida privilegiada que Dios le acuerda.
El estado corporal merece una atención particular en el grado de la unión extática, ya por los caracteres físicos de ese grado de unión, ya por las simulaciones naturales (naturales en premística) o patológicas de esos caracteres físicos. En el éxtasis:
1. Los sentidos no actúan más o no dan más que conocimientos confusos. Según que la acción de los sentidos cesa en forma completa o casi completa, el éxtasis se llama él mismo completo o imcompleto;
2. Lo más a menudo, los miembros son inmovilizados. Por eso no se puede hablar, ni marchar, ni gesticular, a menos que Dios no acuerde milagrosamente este poder. Este último estado se llama éxtasis móvil.
He aquí algunos ejemplos de tal excepción. Santa Catalina de Sena, Santa Catalina Ricci, Santa Magdalena de Pazzi hablaban durante sus éxtasis. Se ha podido recoger así la narración de lo que ellas veían u oían. Santa Magdalena de Pazzi se expresaba con una volubilidad tal, que eran necesarios seis secretarios para tomar sus palabras. A veces ella caminaba durante el éxtasis. Una vez hasta llegó a trepar sin escalera a lo alto de una columna de la iglesia. Este caso se dio a menudo en Catalina Emmerich, cuando ella era sacristana y se hacía necesario limpiar o adornar las cornisas o lugares humanamente inaccesibles (ver Ribet, t. II, cap. 32). Santa Francisca Romana, durante el éxtasis, oía las preguntas de su confesor, pero no las de los demás
3. La respiración es casi detenida; a veces parece que lo fuera por completo. Lo mismo acontece con los latidos del corazón y, en consecuencia, con los movimientos del pulso. En todo esto hay grados, según la contemplación es más profunda. A veces hasta se ha podido creer que en ciertos momentos la persona había muerto;
4. El calor vital parece desaparecer. El frío comienza en la extremidad de los miembros.
En resumen, todo ocurre como si el alma perdiese en fuerza vital y actividad motora, todo lo que gana por el lado de la unión divina. El alma, víctima aun de la imperfección de su condición humana, no logra hacer todas sus operaciones a la vez.
Sabemos que en la unión completa (la unión transformadora) la armonía se restablece: hay un desarrollo total de todas las facultades del alma, que lleva y dirige las operaciones intelectuales más diversas y la actividad física a la contemplación de Dios. De ello resultan —escribe el P. Poulain— dos operaciones simultáneas de tipo muy distinto, y este hecho se expresa diciendo que el alma parece dividida:
"Cuando se está en ese estado —dice Santa Teresa—, la parte superior del alma parece, de alguna manera, dividida de la otra... El extasiada se queja a veces de su alma, como Marta de su hermana María, y le reprocha el quedar siempre ocupada en gozar a su gusto de ese dulce reposo, mientras que ella se ve en tantas penas y ocupaciones, que le es imposible gozarlo también. Eso, hijas mías, os parecerá extraño, pero es la verdad. El alma, sin duda, es indivisible; y sin embargo, el estado que acabo de describir, muy lejos de ser una fantasía, es el estado ordinario en que uno se halla después de haber recibido tan alto favor" (Castillo, 7, cap. I).

San Juan de la Cruz habla de esta división del alma, aun en estados inferiores al enlace espiritual:
"Cuando los favores divinos son acordados... sólo al espíritu, alguna vez ocurre que en el momento en que las cosas pasan, el alma, sin comprender ese misterio, se ve tan sobreelevada a su parte inferior, que ella comprueba en su interior como dos seres distintos, de los que uno no parece tener nada en común con el otro, tanto están separados por una inmensa distancia. Y esto es exacto hasta cierto punto, porque el modo de operar del alma es más divino que humano, y la parte sensitiva es completamente ajena al hecho" (Noche, L, II, cap. XXIII).
La Venerable María de la Encarnación, ursulina, es un ejemplo asombroso de ese doble estado de alma. Ella desarrolla una actividad exterior notable y demostraba gran talento "en las artes mecánicas, el bordado y la pintura". Ahora bien, su hijo nos dice: "Según los padres jesuítas, sus directores, parece que poseyera dos almas, de las que una estaba tan unida a Dios como si ella no tuviera otra cosa que hacer que contemplar, y la otra se hallaba tan ligada a las cosas exteriores, como si ella hubiera estado ocupada enteramente en ellas" (Vida, por una Ursulina de Nantes, cap. XX).

Las falsificaciones de la vida mística
Resulta del estudio que acabamos de hacer, que la vida mística está caracterizada por un conjunto de fenómenos, que no se pueden hallar fuera de la comunicación directa de Dios con el alma. No es así, más que por un abuso del lenguaje, que se hallará de éxtasis en los enfermos nerviosos. Puede haber en ellos la apariencia exterior del estado extático, pero no la realidad: es el mono que emplea la linterna mágica. No hay éxtasis en el primer caso, como no hay proyecciones en el segundo.
Y es igualmente por un abuso de la expresión que se califican como éxtasis, ciertos estados de diversos personajes, ya sean filósofos, ya sean religiosos no católicos.
Plotino (204-270), que se cita siempre como el tipo del filósofo místico, pensaba haber llegado a la unión con la divinidad en el curso de éxtasis que él describe de esta manera:
"Cuando el alma es favorecida por Dios y Él ha venido a ella o más bien está manifiestamente presente, ella lo ve de pronto aparecer dentro de sí; sin intervalo ya no son más dos, sino uno solo. Ella no siente más el cuerpo ni que ella se halla en él; ella no se llama ni hombre, ni animal, ni ser, ni nada. Ella no se llama nada. No vive más, porque está por sobre la vida; su razón no existe más, no distingue más, no se imagina más constituida por dos seres, sino convertida en otro ser, que no es más él, ni hay más nada de él. Es una. Nada actúa en ella, ni la cólera, ni el deseo ajeno, ni la razón, ni el pensamiento; en una palabra, ya no es ella, sino casi tomada bruscamente y transportada; se halla en un estado de soledad tranquila, sin inclinarse a ningún lado en su materia inmóvil, sin volverse ni hacia sí misma, completamente fija y convertida en la misma estabilidad... Este espectáculo es difícil de explicar. Y no es un espectáculo, sino otra manera de ver, rapto fuera de sí (éxtasis) y simplificación y don de sí e impulso hacia el contacto y reposo y tendencia a la adaptación".
Para llegar a esta contemplación, es necesario que
"el alma se libre del error y de las cosas que fascinan las otras almas hasta el entorpecimiento y que se tranquilicen en ella no sólo el cuerpo que la envuelve y la agitación del cuerpo, sino todo lo que la circunda. Es necesario estar fuera de sí, lo mismo que en un templo, permanecer tranquilo, más allá de todas las cosas".

Comparemos la meditación de Buda, estos éxtasis descritos por el mismo dios Krisna o por uno de los filósofos más cultos y más elevados de la antigüedad, a las contemplaciones y los éxtasis de una contemporánea nuestra del siglo XX. Se trata de una mujer de mundo que vivió de 1844 a 1908; casada en 1865, tuvo cinco hijos y quedó viuda en 1887. Recibió las gracias místicas desde 1873 hasta el día de su muerte. Exteriormente, su vida fue la de una persona de su situación social; su piedad evidente se unía a una inteligencia que le permitía componer comedias de salón para sus niños y amigos, y a talentos artísticos desarrollados que lucía en las reuniones. Su Diario espiritual, redactado por orden de su confesor desde 1882, fue conocido recién después de su muerte y se publicó en parte por el P. Poulain, muy competente en teología mística.
En ella se hallaron todos los grados de la unión mística que hemos citado: oración de quietud, unión plena, éxtasis, unión transformadora, y eso con gran frecuencia, en cualquier momento y en medio de las ocupaciones más diversas.
He aquí un éxtasis del 9 de marzo de 1882:
"Al acabar de recibir la Santa Comunión y estando arrodillada en mi reclinatorio, perdí totalmente la conciencia de mí misma y de todo lo demás, a la vista de la persona adorable de Nuestro Señor, que me apareció en seguida con gran majestad. Vi el conjunto de esa adorable persona en su vestido de luz que ya había entrevisto. Ese vestido estaba un poco levantado sobre el brazo izquierdo con un gesto que tenía algo de sobrehumano. La mirada de Nuestro Señor me pareció tener un resplandor más alto que todo lo que es natural y esa majestuosidad tan extraordinaria me hubiera asustado, si mi alma no hubiera estado atraída por el buen Maestro en un rapto de amor indecible.
Alrededor de Nuestro Señor irradiaba una claridad que no es la de un día del sol que conocemos, ni de las estrellas de la noche. Desconocía una claridad semejante...
Esto... me pareció durar el instante de un relámpago y no insumió sino pocos minutos, porque volví en mí al Ite, Missa est, que entendí perfectamente. Mi alma permaneció en seguida en una profunda unión, que la dejó humillada e inflamada, penetrada de un abandono completo en la voluntad de Dios; y yo tomé muchas resoluciones acerca de algunos pormenores de los deberes de mi estado..."

Henos así bien lejos de la solución del problema del sufrimiento de Buda, de la "extinción" del espíritu del yoghi, de esa luz imprecisa de Plotino, que habría que considerar o creer como si fuera Dios. En cambio (¡y qué cambio!), las visiones místicas de Lucía Cristina no se limitan a un solo aspecto de la divinidad: ella penetra sucesivamente en la .sabiduría de Dios, en su belleza, su inmutabilidad, su esencia, su inmensidad, su majestad, su poder, su dulzura, su fuerza, su bondad, su infalibilidad, su pureza, su ciencia. Ella ve el vínculo entre todas las bellezas del mundo y la belleza de Dios, de la que tiene origen. El misterio de la Santísima Trinidad se aclara a sus ojos:
"3 de septiembre de 1902. — El alma, al no poder equivocarse, reconoce la unidad de la naturaleza divina. La reconoce también en las tres personas divinas, pero sintiendo al mismo tiempo la distinción de las personas, con una fuerza no menos viva, con una evidencia no menos palpable. Uno es el Padre, uno es el Hijo, uno es el Espíritu Santo. Si preguntáis al alma en qué los reconoce, no sabrá decirlo y, sin embargo, sabe quién la ha tocado. Y nadie, sin embargo, la toca; el uno no es el otro, no tiene la figura del otro, si se puede decir así, ni actúa en absoluto como el otro; pero todos son Dios, que no tiene figura, que es uno, inmutable, infinito".

Y esta riqueza de contemplación de una divinidad que nada tiene de antropomorfa, contrariamente a las teorías materialistas de las religiones, no necesita ni soledad, ni prácticas ascéticas, ni meditaciones filosóficas:
"18 de junio de 1882. — Asistía a una reunión musical. .. Mi Señor llenaba mi alma con su presencia, que domina todas las impresiones del exterior...
13 de agosto de 1882. — Ayer estaba de viaje... Vuestro amor... se apoderó de mí y me tuvo todo el día bajo el encanto de su santa presencia, de manera que yo no puedo hacer otra cosa que veros y sentir vuestra adorable mirada, doquiera viviese mi alma. Y cuando alguna circunstancia exterior la distraía, veníais en seguida, dulcemente, a buscarla y a hacerla atender nuevamente a vuestra amable compañía ...
23 de enero de 1883. — Por una razón de complacencia, tuve que ir al teatro. Gracias a la bondad de Dios, eso no me ha impedido en absoluto de estar en su querida presencia..."

El 16 de septiembre la unión se realizó durante un paseo con numerosa compañía. El 16 de enero de 1884 ocurrió eso mientras que Lucía Cristina ejecutaba un trozo en el piano. El 8 de octubre fue durante una reunión familiar, y en febrero de 1885 en un teatro. Y así siempre, durante las más distintas ocupaciones que realizara en su vida familiar y social.
La unión mística verdadera, pues, nada tiene realmente de común con sus falsificaciones patológicas, lo más a menudo incompatibles con la vida social, o con sus falsificaciones filosóficas o ascéticas que realizan sólo un concepto, una imaginación de la divinidad, y no la toma de posición misma de Dios, sin la cual la palabra "mística" es prácticamente vacía de sentido.

Revelaciones y apariciones
Este segundo grupo de gracias místicas no tiene como la oración consecuencias o ayudas fisiológicas, y por eso llama la atención de los sentidos de los médicos, si ellos no tuviesen que distinguir las falsificaciones patológicas. Una aparición o una revelación son un agregado a los elementos de conocimiento del organismo, pero nada cambian en él ni nada le exigen.
El médico en estos casos no tendrá por lo tanto más que un papel en cierto modo negativo, pero muy importante; el de establecer que ninguna ilusión patológica manche la supuesta revelación o aparición o que éstas sean perfectamente explicables por el estado patológico o psicológico del sujeto. Las apariciones de Lourdes o de Pontmain son ejemplos recientes de gracias selladas con el carácter de la autenticidad, mientras que las de Beauraing y de Ezquioga han parecido ilusorias.
Las revelaciones y apariciones pueden ser meramente intelectuales, ya de manera infusa, ya por la percepción de los sentidos del alma, de que hemos hablado al tratar el conocimiento experimental de Dios. Pueden ser imaginativas, y se ofrecen a nuestras facultades intelectuales naturales. Y finalmente pueden ser exteriores, percibidas por nuestros sentidos físicos.
Recordemos que solamente las revelaciones llamadas universales, contenidas en la Biblia, están impuestas a la fe de todos por la Iglesia. Las revelaciones particulares, tan numerosas en la historia del pueblo cristiano, aun cuando tengan la aprobación de la Iglesia (es decir, hayan sido reconocidas como no contrarias a la fe y a las buenas costumbres y provistas de una autenticidad probable), quedan sometidas a la libre apreciación y devoción de cada uno. Pero es bien seguro que si Dios acuerda tales gracias, no será sin utilidad de los que las reciben y también de los que llegan a tener de ellas conocimiento. Dios nada hace que no sea útil, y sería extraña presunción colocar dentro de un armario la luz que Él se digna regalarnos, aunque sea parcial o individualmente.
"Se dirá tal vez —escribe Santa Teresa— que esos hechos parecen imposibles y que sería mejor no decir nada para no escandalizar a los débiles, a los simples. Que estos no crean en ellos, es sin duda un mal, pero sería un mal más grande que un director no quiera reconocer en absoluto esos eminentes favores en las almas a quienes Dios los acuerda, para que de ellos aprovechen y los demás se alegren... Dios da a sus criaturas pruebas aun más asombrosas de su amor. Mas yo os puedo asegurar que los que carecen de fe en esto, nunca recibirán esos favores, porque no le gusta distribuirlos más que a aquéllos que no ponen límites a su potencia". (Castillo, I. Estada, cap. I).

En la lectura de las apariciones y revelaciones privadas, hay que tener siempre en cuenta su carácter privado, individual, para poder obtener de ellas un provecho y apreciarlas exactamente.
Se trata de una carta que no se dirige a nosotros, sino a tal persona, en tal época, en tal país, a tal edad, con tales costumbres, de tal instrucción y forma de espíritu: ahora bien, Dios que conoce todo esto, sabe adaptar la forma de la carta, la forma de su revelación al espíritu del destinatario. El fondo nos ayuda a conocer al autor, la forma nos facilita el conocimiento del alma privilegiada.
Por otra parte, es necesario tener en cuenta ciertas causas de errores en la relación de las revelaciones:
1. Las interpretaciones inexactas de revelaciones o apariciones;
2. El carácter aproximado de los rasgos históricos;
3. La mezcla de actividad humana con la acción sobrenatural durante la revelación (interpretación, asociación de ideas, suposiciones, etc.);
4. Las modificaciones involuntarias que hace el vidente en su relato;
5. Los retoques de los secretarios y editores.
El hábito del médico de pensar de modo crítico, de admitir cierta relatividad en las cosas, de ir a lo principal descuidando lo accesorio, le facilitará a menudo la lectura de obras místicas, de apariencia a veces oscura. Le permitirá gozar de ellas, no ya como teólogo, sin duda, sino como simple cristiano que abre su espíritu al gran soplo vivificador que procede de Dios; y ¿no es eso ya un leve grado —indirecto, es verdad— de la vida mística?

Relación con los seres espirituales. Inspiraciones y tentaciones
Nuestra vida espiritual, además de las relaciones con Dios, comprende las relaciones con los Santos, los Ángeles y los Demonios. Desde el punto de vista fisiológico, es interesante advertir que Dios sólo puede penetrar en el centro de nuestra alma y actuar sobre nuestras facultades superiores: inteligencia y voluntad. Consecuencia: la oración mental conviene normalmente sólo con Dios; para los Santos y los Ángeles, ella no les llega más que con licencia divina; es necesario normalmente un acto corporal, como la oración vocal, para alcanzarlos.
A la inversa, los Santos, los Ángeles y los Demonios no pueden actuar directamente sobre nuestra voluntad ni sobre nuestra inteligencia. Pueden actuar solamente sobre nuestros sentidos externos o internos, sobre todo sobre la imaginación, la memoria, el apetito sensitivo.
Es por un acto físico que el demonio puede tentarnos y es también así que nuestras debilidades por las necesidades de nuestro cuerpo favorecen su acción, mientras que nuestro dominio de las inclinaciones físicas, nos defienden contra él. Es así que el deporte puede jugar un papel realmente moralizador, es decir, no sólo ocupando el espíritu y la actividad en algo sano, sino por el dominio de sí que proporciona, cuando se trata de un deporte que no es solamente un ejercicio físico, sino el perfeccionamiento del cuerpo a un fin preestablecido.
Además, este dominio del cuerpo favorece la acción de los ángeles, capaz de disminuir nuestros apetitos físicos y de ayudarnos a mantenernos bajo el imperio de la sola razón.

Virtud y Pecado
Nuestra vida espiritual rige nuestros actos: actos espirituales, intelectuales, materiales. De acuerdo con el espíritu que los inspira y su misma naturaleza, son bien o mal, virtud o pecado.
El pecado es la transgresión libre de la ley de Dios. La virtud es la observancia libre de esa ley. Este carácter de libertad del acto, es esencia para darle su valor moral. Eso demuestra cuan inexacta resulta la concepción de una patología o de una terapéutica de los pecados, siguiendo una terminología, cuyo aspecto paradojal y aparente determinismo ha sido favorecido por la moda.
Mas, en realidad, allí donde hay patología o determinismo, nunca hay pecado; el tipo del ser determinado es el loco y nunca se ha considerado pecado un acto cometido en una crisis de locura. Hablar de patología o terapéutica de los pecados es, pues, absolutamente erróneo; la vida espiritual —ya lo hemos visto— puede ser en cierta medida favorecida u obstaculizada por el estado físico, pero en nada puede ser determinada por él. Por el contrario, ella actúa en manera poderosa sobre el organismo.
El hombre que ejecuta un trabajo, gastando 5 ó 6 mil calorías en lugar de las 3 ó 4 mil normales, el hiperclorhídrico y el diabético que no utilizan más que una parte de su alimentación, no cometen evidentemente ningún pecado al satisfacer su apetito, aun cuando sea realmente desordenado; a la inversa, el anorésico mental, el hipopéptico, el obeso por retardo de la nutrición no son virtuosos en su vida de anacoretas. La virtud existe, cuando, a pesar de la necesidad orgánica, hay restricción voluntaria, o cuando, a pesar de la inapetencia, hay una consumición razonable, o cuando se elige el menos agradable entre dos alimentos igualmente sabrosos. El pecado existe cuando el placer del gusto hace consumir un alimento en cantidad netamente exagerada en relación a nuestras necesidades físicas, o elegir un alimento claramente perjudicial a nuestra salud o para nuestra cartera, en lugar de un alimento más conveniente a nuestro estado. El niño asténico será inactivo tanto para la diversión como para el trabajo. El niño perezoso se arrastrará en la preparación de sus deberes, pero devorará una novela extranjera: siguiendo un impulso o interés cualquiera, hará en media hora lo que requiere dos o tres horas. Posee el poder físico e intelectual, pero no lo empleará por inercia, por falta de conciencia del deber, por pereza frente al esfuerzo.
El pecado y la virtud son por lo tanto actos morales que pueden alcanzar solamente una patología y una terapéutica puramente moral. Reemplazar la confesión por una caja de pildoras o un frasco de jarabe, sería bien ilusorio. Si la caja de pildoras es necesaria, es el médico el que la recetará; y ella corregirá el trastorno que no es pecado; mas lo que es pecado subsistirá y corresponderá al confesor.
Sin embargo, la caja de pildoras puede ayudar a la virtud o al pecado. Por ejemplo, el ebrio, al que se tornará desagradable el gusto de la bebida mediante preparaciones yódicas o a la inversa, el nervioso, al que las preparaciones sedantes devolverán la calma, o el asténico en quien una medicación estimulante excitará el sentido genésico. La inacción de ciertas curas de reposo ofrece el peligro de la "ociosidad madre de todos los vicios" y el hábito de esa inacción puede implicar el sufrimiento por el esfuerzo, que llevará a la pereza. Así el médico podrá ser llamado a luchar contra tendencias viciosas, pero los ejemplos que acabamos de citar, demuestran también que su acción correcta de todo punto de vista, puede ser moralmente perjudicial o peligrosa. La salud no significa de ningún modo virtud ni la enfermedad pecado o debilidad moral. El médico, por lo mismo, debe saber ayudar con terapéutica la vida moral de su enfermo, y vigilar para que esa terapéutica no se le oponga.


BIBLIOGRAFÍA

Tesis de medicina:
Da Costa, Guimaraes: Contribution a l'etude de la pathologie des mystiques, Paris 1908
Gaubert, Leo: De la catalepsie chez les mystiques, París, 1903.

Tesis de Teología:
Caperan, Louis: Le probléme du salut des infideles, Paris, 1912, Beauchesne.

Obras varias:
Bergson, Henri : Les deux sources de la mórale et de la religión, Alean, París, 1932.
Ey, Dr. Henri: La notion de psychopathologie dans les rapports avec les problemes mystiques, en "Vie spirituellc", junio i.° de 1935
Garrigou-Lagrange: Premystique naturelle et mystique surnaturelle, en "Etudes carmelitains", octubre 1933.
Poulain, P.: Des graces d'oraison; Traite de théologie mystique, Retaux, París, 1906. Tanquerey : Précis de Théologie ascétique et mystique, Desclée, París 1924.

CAPITULO III
LAS FUNCIONES DE LA REPRODUCCIÓN

Las funciones de la reproducción, desde el punto de vista religioso revisten una importancia de primer orden, de acuerdo con la palabra del Señor: "Creced y multiplicaos y llenad la tierra..." (Gen. I, 28), y su fisiología y patología son uno de los grandes capítulos de la medicina. El desarrollo de esas formas se cumple en el matrimonio, que es el único Sacramento que se aplica a un acto de apariencia esencialmente humana; todos los demás Sacramentos (Bautismo, Confirmación, Penitencia, Eucaristía, Órdenes sagradas, Extrema Unción) establecen una relación entre Dios y el hombre.
Esta relación existe también en el Matrimonio, es verdad, pero para sancionar, para bendecir la unión del hombre y la mujer, constitutiva del sacramento. Eso significa la importancia del matrimonio en la vida humana y religiosa, y lo estudiaremos con los Sacramentos. Pero las funciones de la reproducción deben considerarse desde otros puntos de vista que el del matrimonio, dado que éste se contrae sólo en determinadas épocas de la vida o no se le contrae absolutamente. En otro lugar hemos hablado del embarazo y del amamantamiento.

Virginidad
Durante el primer período de la vida, las funciones de la reproducción no existen todavía o están como dormidas. Ese es el estado de virginidad, física y moral. ¿No es un poco a esta última que Nuestro Señor alude, cuando dice: "En verdad, yo os declaro que si no os convertís y no volvéis como niños pequeños, no entraréis en el reino de los cielos"? (Mat., XVIII, 3). Además, dijo explícitamente: "Hay eunucos que se han hecho eunucos ellos mismos a causa del reino de los cielos" (Mat., xix, 12). La conservación del silencio corporal y moral de las funciones reproductivas, el olvido, el abandono del poder creador, en una adoración de Dios que nos ha delegado ese poder, en una consagración a ese Dios de todo nuestro ser y toda nuestra energía, comprendida la de irradiación y dominio indefinido sobre la Creación mediante la posteridad, es, por lo tanto, uno de los grandes actos que acercan a Dios.
Sin anular la misión y el don de la multiplicación y poder, acordados al hombre antes del pecado, Cristo indica la virtud redentora de su sacrificio voluntario. Dios creó al hombre, rey de la Creación por sí mismo y por su posteridad; el hombre pecó por deseo y orgullo de ser "como un dios". La reparación más grande que puede hacer de su falta, es abdicar el poder creador y dominador que Dios le ha acordado. La virginidad realiza esta abdicación; por eso Jesús Redentor, y los que participan de su obra, como su Santa Madre y San José, la aceptaron rigurosamente.
Además como todos los grandes datos religiosos, derivados de una antigua revelación olvidada o de la naturaleza del hombre, la virginidad ha sido considerada por la mayoría de las religiones como una cualidad digna del mayor respeto y que debía ser exigida para el ministerio divino. En Roma, en Grecia, en el Egipto, en Persia, en la China, en el Japón, para los Incas, los Galos, los Germanos, son vírgenes las que dan a luz un dios o se consagran al servicio de la divinidad. En muchas legislaciones —entre ellas la de Moisés— la pena de muerte castiga al violador de una virgen y la Iglesia admite el homicidio en defensa de la virginidad.
Y la virginidad será exaltada para siempre por la elección que Dios hizo de una Virgen para realizar su Encarnación.
Por eso, a pesar de toda la dignidad que la Iglesia reconoce al matrimonio, el Concilio de Trento no vaciló en proclamar: la continencia vale más que el matrimonio (Ses. XXIV).(Ciertos autores, hasta religiosos, y no de los menores, han hecho a este respecto una confusión, suponiendo que en el matrimonio hay siempre un mal, en alguna forma tolerado o santificado por el Sacramento, mientras que la virginidad sería la abstención de ese mal. Ahora bien, la unión física del hombre y de la mujer no puede ser por sí misma un mal. El Señor ha dado al hombre la misión de crecer y multiplicarse; ha legislado que la mujer será carne de su carne, antes de la falta original. Si Adán y Eva después de la falta tuvieron vergüenza de su desnudez, es que a la idea legítima de amor y reproducción se venía a mezclar o a subsistir algún pensamiento de lujuria. La Iglesia no podría rodear una falta, aun rehabilitada, con las solemnidades del Sacramento del Matrimonio, que por lo demás no hacen alusión alguna a esa falta; la salida de la misa de parida no es una purificación, sino una exaltación de la maternidad. San Ambrosio dice formalmente: "El matrimonio es honorable, pero la integridad es aun más honorable. Sin duda, no cabe prohibir lo que es bueno; pero es el caso de que merece preferirse lo mejor". Y esto es lo que dice el Concilio de Trento).
Además del holocausto de su imperio terrenal, que el hombre hace a Dios por la virginidad, ésta torna semejantes al modelo divino de Cristo sobre la tierra, al ejemplo dado por la Virgen María, por San José y todos aquellos que en la antigua y en la nueva ley han glorificado con su vida la virginidad. Y no es todo: la ignorancia y la abolición de los placeres carnales y la concentración del alma en Dios, realizan un estado análogo al de los ángeles: el sacrificio de los goces carnales legítimos es una fuente de merecimientos y, finalmente, este olvido de sí mismo permite una entrega completa de sí a las obras de piedad y caridad.
Pero resulta así que la palabra virginidad tiene un sentido muy distinto en religión y en medicina. Para ésta, la virginidad consiste por entero en la abstención del uso de las funciones de la reproducción con un individuo del sexo contrario. Desde el punto de vista religioso, esa virginidad física no es más que un elemento accesorio. La virginidad de un solterón, absorbido por la avaricia, no tendrá evidentemente valor alguno a los ojos de la Iglesia. Lo que exalta es la virginidad que se puede llamar "en espíritu y en verdad" y de la que acabamos de ver los elementos, todos espirituales. San Basilio dice que la virginidad no está en el cuerpo, sino que tiene un asiento en el alma (De virg., p. 2). Por eso, aun cuando una virgen es violada durante su martirio, ella es y permanece, a los ojos de la Iglesia, una virgen digna de los altares y nada ha perdido de su aureola.
Y a menudo es por la incapacidad de comprender esta distinción lo que origina el error acerca del sentido y del valor atribuido a la virginidad por la Iglesia y por el cual se desconoce su sublimidad.
Como lo indica el Dr. Guéneau de Mussy, es deseable que desde la infancia una sana educación de higiene y limpieza permitan una fácil armonía entre el pudor bien comprendido y las necesidades de la salud.
De todos modos, la actitud que nos parece más correcta, para el médico que quiera manejar los sentimientos de su enferma, —y no sólo los médicos católicos, sino todos los médicos deben estar de acuerdo en ello— es la de enviar —siempre que sea posible— sus clientas a mujeres médicas.

Continencia
La continencia reside en la falta de uso de las funciones de la reproducción, ya sea después del nacimiento (lo que constituye el estado de virginidad), ya sea después de haberlas usado.
La continencia ha dado lugar a controversias médico-religiosas de gran acritud. Dado el elogio que la Iglesia hace de la virginidad, dadas las reglas de continencia que ella ha dictado fuera y dentro del matrimonio, autores antirreligiosos, acicateados por el deseo de hallar a la Iglesia en falta en algún punto, han buscado miles de inconvenientes a la continencia: la misma sería antifilosófica, antihigiénica, causa de trastornos orgánicos y nerviosos, antisocial. Los autores religiosos han querido defenderla de todas esas inculpaciones.
Unos y otros no han tenido en cuenta lo bastante las palabras de San Pablo, tan llenas de comprensión humana y de moderación: "Yo quisiera que todos fueran como yo", es decir, no casados (I Cor., vn, 7). "Si son demasiado débiles para conservar la continencia, que se casen, porque es mejor casarse que quemarse" (Id., 9). "Yo mortifico mi cuerpo y lo pongo en esclavitud, por temor que habiendo predicado a otros, yo mismo sea reprobado" (Id., IX, 27). "Prefiero que las jóvenes (viudas) se casen, tengan hijos..." (I Tim., v, 14). Porque él piensa, como lo hará San Jerónimo, en la castidad laboriosa de las viudas por el recuerdo de su vida anterior.
El apóstol delimita así todo el conjunto del problema de la continencia: el ideal que ella debe seguir; la debilidad y las rebeliones físicas a su recuerdo; el hábito o el recuerdo de los placeres carnales que la tornan difícil; el camino del matrimonio que se abre a las virtudes mediocres.
La cuestión médica es esencialmente ésta: ¿Es la continencia perjudicial o favorable a la salud? Al respecto lo mejor que podemos hacer es resumir la excelente tesis de Esquier de Burdeos, y de Escande de Tolosa.
Se ha atribuido a la continencia la atrofia de los órganos genitales, su sobreexcitación, el onanismo, las pérdidas seminales, el nerviosismo, la neurastenia, la melancolía, la hipocondría, la excitación cerebral, la locura, la neurosis de angustia, imbecilidad, la propensión al suicidio, una mortalidad elevada, la histeria, la epilepsia, la clorosis, la psicosis de la pubertad, la arteriesclerosis. Los citados autores después de haber examinado las observaciones presentadas a sostén de tales imputaciones, han demostrado fácilmente que los trastornos citados nada tienen que ver con la continencia.
El Dr. Escande concluye: "No hay, pues, una sola enfermedad debida a la continencia. Los excitados genitales y los anormales genitales son en su mayoría tarados nerviosos. Y en los individuos normales, se ve la inteligencia del niño desarrollarse sin esclavitud genital; se ve a adultos absorbidos por trabajos intelectuales, los negocios, la política, olvidar sus funciones genitales sin daño para sus empresas, y las personas que han superado los cincuenta años, dar el máximum de cerebralidad, cuando su función genital está abolida o casi.

"Toda la historia de la Iglesia atestigua con sus Santos, sus Papas, sus Fundadores de Órdenes, sus misioneros, sus obras innumerables, que la continencia no es un factor de agotamiento físico o de agotamiento intelectual. El Dr. Héricourt escribe: "La salud general nunca es afectada por la castidad. Por el contrario, parece que a menudo la castidad ha sido la condición de producciones intelectuales extraordinarias, tanto en el terreno de la ciencia como en el del arte, y gran número de hombres geniales son conocidos por su castidad". El Dr. Féré dice: "La continencia realiza una reserva de fuerza. La economía sexual favorece la longevidad y las diversas formas de actividad intelectual".
Sin embargo hay que tener en cuenta algunos casos especiales. El individuo puede ser por herencia o por constitución un erótico, como hay individuos dipsómanos o coléricos. Se conocen las relaciones de la cólera con la epilepsia; se cataloga también fácilmente al dipsómano; pero se olvida demasiado a menudo que el pervertido es frecuentemente, él también un semi-loco. Se olvida que las glándulas genitales pueden padecer de hipercrinia, como las demás glándulas del organismo. Se olvida sobre todo la advertencia de Sondercgger: "No es verdad que la continencia sea perjudicial a la salud; lo que es cierto, es que las necesidades aumentan casi siempre en la medida en que se satisfacen, y que el hombre es libre de comenzar, pero no lo es —más que rara vez—de detenerse". Ahora bien; ocurre que niños y jóvenes son llevados a la incontinencia, antes de haber comprendido la gravedad del camino por el cual se inician; la enfermedad, la ausencia interrumpirán la vida genital durante el matrimonio; la viudez la hará concluir, o por lo menos cesar. Y el hábito tiene tal influencia que San Agustín opina "que son muchos más los que conservan una perpetua e inviolable continencia, que los que observan la ley de la castidad conyugal: un amor desordenado por la propia esposa es a menudo la atracción secreta para amar a otras". Y en otro lugar escribe: "Lo que hace la lujuria es la voluntad pervertida. Y es la esclavitud a la lujuria lo que hace el hábito, y la no resistencia al hábito, lo que hace la necesidad".
De cualquier manera, sea que se trate de un impulso morboso o de la cadena del hábito, la continencia puede ser a veces difícil de observar; podrán nacer conflictos morales que lleven a trastornos nerviosos en los individuos predispuestos o mal aconsejados o faltos de consejo. Algunos médicos, viendo solamente la virtud de la continencia, se conforman con hacer un llamado a la voluntad; es un modo simplista de encarar las cosas, que no es ni médico ni caritativo. Otros, despreciando las leyes de la moral y de la Iglesia, aconsejan de ceder al impulso genital. Ahora bien, esto no es proceder como médico: cuando un enfermo va a ver al facultativo porque tiene impulsos suicidas, no se le dice: mátese usted; un impulso requiere corrección y no satisfacción por entrega. Importa, pues, no desconocer las dificultades que a veces puede hallar la continencia y esforzarse en allanarlas.
Al lado de la inocuidad y de las dificultades de la continencia, vale la pena colocar sus beneficios, no sólo desde el punto de vista moral, sino también desde el punto de vista corporal. Acabamos de ver que muchos autores le reconocen una acción favorable sobre la actividad general e intelectual. El Dr. Escande hace notar que el ejercicio prematuro (antes de los veintiún años) de la función reproductiva, tiene un efecto pernicioso sobre la salud y nos da a menudo jóvenes enfermizos y raquíticos. La continencia es el único medio eficaz de protección contra las enfermedades venéreas, y el Congreso de Bruselas de la Conferencia Internacional de Profilaxis sanitaria y moral de 1902, ha declarado en sus votos: "Es necesario, sobre todo, enseñar a la juventud masculina que la continencia y la castidad no sólo no son perjudiciales, sino que esas virtudes son las más recomendables, desde el punto de vista puramente higiénico y médico".

Castidad
La castidad se confunde a menudo con la virginidad y la continencia. En realidad, ella es la virtud que hace observar a cada uno las reglas que comporta su estado, desde el punto de vista de las funciones de la reproducción. La castidad, en las vírgenes, será entonces virginidad; en los solteros y viudos, la continencia; en los casados, el uso de las relaciones conyugales, guiado por el amor elevado que describe San Pablo. "Por lo que se refiere al matrimonio, dice San Francisco de Sales, es un error vulgar y muy grande, pensar que la castidad no es necesaria en él: lo es en absoluto y sobre todo no para privarse de los derechos de la fe conyugal, sino para mantenerse dentro de sus límites". Esos límites son la subordinación completa del sentido genésico a la voluntad y al corazón del hombre, de manera que ni durante la ausencia, ni durante la enfermedad, ni durante la viudez, el hombre se atormente por ella, siendo este sentido nada más que el accesorio del amor purísimo que debe a su conjunto. Como lo dice el Dr. Escande, "ser casto no es renunciar al amor, sino, por el contrario, colocarse en las mejores condiciones para conocer el amor en su forma superior".
En su terapéutica, el médico deberá evitar las substancias capaces de excitar el sentido genital. Un precepto del Papa Inocencio III prohibe a los médicos recetar los remedios susceptibles de poner el alma en peligro, como es el caso de los afrodisíacos fuera del matrimonio; y si un soltero pide al médico la indicación de un afrodisíaco, para entregarse a la perversión, el médico cristiano tiene el deber formal de rehusarlo. Lo mismo dígase del farmacéutico cristiano, por lo que se refiere a la venta del medicamento. De otra manera se haría cómplice de la perversión, en la misma medida que el empresario de una casa de tolerancia.
El médico debe, por el contrario, favorecer la continencia por medios y remedios apropiados, y esforzarse especialmente en corregir en sus clientes "virilidades" de temperamento, que no son a la postre más que erotismos patológicos (V. cap. XXIV).

La espermatocultura
Este método de laboratorio, destinado a verificar la presencia o ausencia de gonococos en los órganos genitales, ha provocado un caso de conciencia. El onanismo está prohibido por la ley religiosa, porque es el ejercicio de una función genital en condiciones que excluyen el fin de esa función: la generación. Se ha planteado la cuestión de si la masturbación podría tolerarse, por excepción, para obtener el esperma necesario para el cultivo. La cuestión ha sido sometida al Santo Oficio, que el 2 de agosto de 1929 ha dado una respuesta negativa.
La espermatocultura no puede ser practicada, pues, más que sobre esperma obtenido por masajes de las vesículas, por polución espontánea, si el enfermo está sujeto a la misma, por extracción de la vagina después de relaciones normales, en suma, por medios no inmorales en sí.

Perversión y prostitución
La perversión es el empleo de las funciones de la reproducción para otro fin que este último, fuera del matrimonio. El médico está por entero de acuerdo con la ley moral: la perversión es una de las causas mayores de la enfermedad y mortalidad humana (140.000 fallecimientos anuales sólo en Francia por enfermedades venéreas) como lo indicaremos al hablar sobre la Acción patógena del pecado. Se trata de algo tan evidente que no es necesario insistir al respecto.
Conviene no olvidar que la perversión, es a menudo el resultado de un estado patológico orgánico o nervioso; el libertino, es a menudo un degenerado o un impulsivo. Eso requiere, como lo veremos en otro lugar, una terapéutica adecuada.
La prostitución depende de causas múltiples: ignorancia moral, inmoralidad temperamental, espíritu de lucro, de pereza, arrastre ya por el ejemplo, ya en consecuencia de una primera caída; pero deriva también en muchos casos de un espíritu de perversión patológica. Lo que deberá tenerse siempre en cuenta en los casos de redención.
En estos últimos años han surgido importantes discusiones acerca de la reglamentación del triste oficio. ¿Hay que favorecer o prohibir la existencia de las casas públicas? ¿Se debe legalizar o abolir la inscripción de las prostitutas en el registro de la policía o de la autoridad sanitaria, la documentación de desgraciadas? Los partidarios de la reglamentación invocan un texto de San Agustín: "Si quitáis a las prostitutas de la sociedad humana, la trastornaréis íntegra por el desencadenamiento de las pasiones", y citan el ejemplo de San Luis, que reglamentó las casas de tolerancia.
Los abolicionistas hacen notar que la frase de San Agustín está tornada del libro De ordine (Del orden), escrito antes de su bautismo, y que las ordenanzas de San Luis se completan y que la última ordena "la abolición de todas las casas públicas, tanto dentro de las ciudades como fuera". Citan textos de Pío IX, de León XIII, de Pío X, de Pío XI y, especialmente aquel tan formal de Benedicto XV: "Participar de un modo cualquiera en la reglamentación de la prostitución, es colaborar a una obra radicalmente mala y cometer, en consecuencia, un acto condenado".
Y esta frase se comprende fácilmente, si se piensa cristianamente, es decir, si —independientemente de toda teoría, de todo sistema social, político o médico— se considera la dignidad del ser humano y el valor de las almas.
La organización de la prostitución en casas públicas, en casas de citas, en profesión regular, implica forzosamente el enrolamiento de los sujetos, la trata de blancas y la estabilidad en la carrera de la infamia. Por otra parte, la misma ofrece en forma permanente mercadería humana, teóricamente garantizada desde el punto de vista sanitario; ofrecimiento y garantía que, naturalmente, obligan a la perversión. Esta incitación social a la prostitución y a la perversión es evidentemente del todo inmoral e inadmisible desde el punto de vista cristiano.
Esto no puede impedir de que admitamos que el fin perseguido por los organizadores, puede ofrecer ventajas —lo que muchos niegan— al considerar la profilaxis de las enfermedades venéreas. Pero una ventaja no puede ser aceptada a precio de un mal moral.
Una cosa es cierta: la organización actual de la prostitución, en Francia, es inmoral y contraria a las normas dadas por los últimos Papas. Su reforma ha de ser el objetivo de los esfuerzos de los médicos católicos, y de la misma es fácil trazar las grandes líneas: represión severa del enrolamiento, tanto masculino como femenino, agravado por fuertes sufrimientos todas las veces que el enrolador cae víctima de enfermedades venéreas; también la transmisión de esas enfermedades debería ser duramente castigada, aunque sea difícil realizarlo; organización de dispensarios de acceso fácil y discreto; apoyo y desarrollo de todas las obras de asilo y protección de las jóvenes, como de las obras de redención y rehabilitación, a la cabeza de las cuales conviene colocar las Comunidades del Buen Pastor, los Refugios, las Comunidades dominicas, de "Betania" (Montferrand, Doubs).
Finalmente es necesario trabajar para la evangelización de las masas; para el desarrollo de la noción de responsabilidad en los jóvenes, frente a sí mismos, frente a la mujer cualquiera ella sea, frente a aquella con la que se casarán y frente a los hijos que podrán tener; para la difusión de la moral cristiana, no porque ella concuerda con la higiene, sino porque ella es divina y conforme a los fines espirituales del hombre; para la restricción y supresión de la pornografía mediante el libro, el teatro, el cine, el diario, etc.; y, finalmente, para difundir la noción de la ventaja de la castidad y los peligros de perversión, desde el punto de vista de la higiene. Toda profilaxis de la perversión y la prostitución que no coloque en primer plano la enseñanza y el ideal religioso, será inútil, de muy escaso efecto; porque las enfermedades venéreas proceden menos —y es por esta razón que se llaman enfermedades vergonzosas— de una virulencia o difusión microbianas, que de la infracción a la ley divina. La observación de esta ley es la sola profilaxis eficaz.

Pornografía
La pornografía es la incitación a la perversión y a la prostitución mediante medios plásticos (exhibiciones teatrales, fotografías, dibujos, etc.) o literarios (novelas, periódicos, canciones, etc.). De acuerdo con lo que acabamos de decir de los dos vicios a que tiende la pornografía, ella es una causa de degradación moral y de enfermedades venéreas. "¿Cuál es el balance de la pornografía? —pregunta el Dr. Sonnié-Moret—. Es algo lamentable: corazones envilecidos, inteligencias pervertidas, voluntades impotentes, vidas rotas, virilidades fracasadas, esperanzas aniquiladas. Tal es el resultado de semejante gangrena. La pornografía conduce a la prostitución, esa plaga social que, como bien se dijo, cuesta a las naciones más que la peste o la guerra." Como médico y como cristiano, el medico católico tiene el deber de luchar contra ella, y cualquier médico, cualquiera sea su credo, debe perseguirla en nombre de la higiene y de la profilaxis.
Desgraciadamente, la familiaridad que presta la medicina con el desnudo y las miserias humanas, embota demasiado a menudo la delicadeza sexual y el pudor en el facultativo. Y las Ligas de moralidad pública, que deberían ser alentadas por los médicos, por su acción contra la difusión de las enfermedades venéreas, muy frecuentemente son sostenidas por ellos muy tibiamente. Se deploran las consecuencias del vicio, se conocen todos los desastres morales, familiares y sociales que provoca, pero se sonríe a su respecto...
Esta peligrosa indulgencia y esta disminución del sentido moral se traduce en chanzas subidas, en artículos livianos u obscenos, en dibujos atrevidos, etc. que abundan en periódicos y revistas médicas. Algunos fabricantes de productos farmacéuticos creen que sus jarabes o sus pildoras quedarán más impresas en el espíritu del médico por alguna razón licenciosa que por razones técnicas. El Dr. Pérignon, al deplorar esta apreciación un poco cómoda de la mentalidad del cuerpo médico, apreciación desgraciadamente muy justificada en ciertos casos, recalca que el médico católico debe saber reaccionar y defenderse contra esta modalidad y defender también a su mujer, a sus hijos, a sus sirvientes y a sus clientes contra los miasmas perniciosos de esa literatura. Por eso recomienda:
1. Frente a la clientela, una perfecta dignidad de vida y una gran reserva en las palabras;
2. Frente a las publicaciones: no leerlas. "Nunca se gana nada, dice con mucha razón, con ensuciarse la imaginación en la edad madura: la tentación es de todas las edades y nuestra profesión nos reserva muchas ocasiones para ello, sin que las busquemos en las publicaciones". Por otra parte, destruirlas, para que no caigan en otras manos. Rechazarlas en el correo. Protestar al remitente y, si es necesario, amenazar con denuncia judicial. La distribución a domicilio, por el correo, de impresos bajo faja, conteniendo artículos o grabados obscenos o contrarios a las buenas costumbres, constituye para el remitente un delito de ultraje a las buenas costumbres, que puede ser castigado con arresto o con multa.
El médico debe explicar a sus clientes también el peligro de ciertas publicaciones. Bajo el pretexto de la higiene o de la medicina, como otrora bajo el pretexto del arte, se ofrece al público toda una literatura pornográfica. Bajo el pretexto de la preservación física y hasta moral, se hace una exposición de anatomía, de fisiología y de perversión, cuyo fin no es otro que contaminar los espíritus, familiarizarlos con el mal y empujarlos a él. Se repite, aun en los libros de deontología más materialistas, que el médico no debe ser un simple distribuidor de cuidados, sino un amigo, un apoyo, un guía para sus clientes. Esta elevada y muy exacta comprensión del papel del médico, tiene una ocasión especialísima de manifestarse, cuando se trata de tales publicaciones, de teorías desnudistas, de eugenesia materialista, etc. En realidad, se sabe que el médico no es un pudibundo; desde el punto de vista moral su censura o su condenación tendrán un valor particular; cuando se piensa que el sacerdote exagera, "que no está al día, a la moda", podrá escucharse en cambio al médico. Si él se calla, si él se sonríe, si él critica la opinión del sacerdote, carga con una muy grave responsabilidad. "¡Ay del que es motivo o vehículo del escándalo!"
Y, sobre todo, el médico no debe tener miedo de decir a los padres que no es ni por medio de leyes, ni con el conocimiento de los peligros venéreos, ni por un simple respeto mundano de sí, ni por la simple prohibición de las publicaciones pornográficas o la vigilancia de las camaraderías o amistades de sus hijos, que ellos los preservarán de las malas sugestiones de pornografía. Como escribe el Dr. Sonnié-Moret, "en esta juventud, que —según la palabra de Boussuet— no tiene vergüenza más que de la moderación y del pudor, debemos combatir ese respeto humano que hace sonrojar por ser casto; debemos proponerles otros héroes que los delincuentes de la perversión y del vicio, pero sobre todo trataremos de formarles un corazón capaz de entusiasmarse por el bien. Y antes que nada debemos pensar que no hay otros medios eficaces fuera de la fe y la disciplina religiosa, para calmar la exasperación de los deseos y levantar las frentes abatidas". Y el Dr. Choupin concluye su bien documentado estudio, con la frase de monseñor Gibier: "No hay más que la religión que pueda influir eficazmente sobre las costumbres, sanearlas y revivificarlas".

Eugenesia
La eugenesia desde sir Francis Galton (1883) comprende la ciencia, el arte y los procedimientos que deben aconsejarse o no, para que nazcan solamente niños hermosos, para asegurar el mejoramiento de la raza humana. Se trata de una idea bastante vieja; Platón escribía en su República: "Corresponde a los magistrados elegir los hombres más valientes, las mujeres más bellas, para obtenerse productos de selección que la república deberá educar, sustituyéndose a los padres naturales". Es notorio que algunos pueblos no vacilaban en sacrificar a los niños mal constituidos.
La Iglesia es absolutamente favorable a la eugenesia que se conforme a la moral cristiana. Es absolutamente correcto tener en cuenta para el matrimonio, la constitución y el estado de salud de los jóvenes y favorecer la unión entre seres fuertes y hermosos. Son un deber formal las precauciones durante el embarazo para asegurar el desarrollo del niño y un buen estado de salud después del nacimiento. Lo mismo vale para el amamantamiento y el cuidado físico de los niños. Cuando ciertos padres, ya sea porque dudan de poder tener hijos no tarados moral o físicamente, ya sea porque su situación económica no les permite educar convenientemente un número mayor de hijos, dejan de tenerlos mediante continencia total o relativa, no hacen más que cumplir un deber de previsión, tanto por lo que respecta a los niños que puedan llegar, amenazados de enfermedades, como a los existentes, cuya existencia y salud deben asegurar. La eugenesia es un deber para el cristiano.
Desgraciadamente, ciertos teóricos y, especialistas, algunos dirigentes de asociaciones dedicadas al estudio de la eugenesia, han sido cegados por su especialidad o por sus ideas filosóficas, y no han querido ver otra cosa que la producción de animales humanos. Moral, ley divina, matrimonio, monogamia, libertad, etc., todo desaparece ante la necesidad del mejoramiento de la raza... humana. Se propone la poligamia para reproductores humanos, la prohibición del matrimonio, la esterilización de ciertos sujetos y finalmente el aborto.
La moral católica no puede aceptar tales doctrinas. El cuerpo, substrato del alma, tiene evidentemente su valor, pero es el alma la que constituye la esencia de la personalidad humana. ¡Por el hecho de que un ser sea enfermo o débil, debería abstenerse de crearlo! Sin embargo, el hombre es más que enfermo y débil, es mortal. Y el cuerpo aparece sólo por un instante en la vida. Como escribía el Dr. Longo, a propósito del matrimonio de los tuberculosos, "hemos sido creados para dar gloria a Dios y al mismo tiempo procurar nuestra felicidad eterna. Por este principio, no se puede impedir que los tuberculosos se casen. En realidad, porque puede nacer un tuberculoso que sufrirá sobre esta tierra durante algunos años, ¿con qué derecho impediréis al alma inmortal de ese tuberculoso de glorificar a Dios y de ser eternamente feliz, negándole la posibilidad de nacer, con el pretexto de que su padre potencial es un enfermo contagioso?"
Todo cuerpo, por tarado que sea, es un ser que, liberado por la muerte de sus debilidades terrenales, vivirá en la vida eterna. Esto constituye un abismo insalvable entre la eugenesia materialista y la eugenesia católica; es el antiguo abismo entre el paganismo que desprecia a los pequeños y a los débiles, y el cristianismo que se inclina sobre estos desdeñados.
El médico católico debe preparar, fortificar los organismos juveniles en vista del matrimonio; debe aconsejar para lograr las uniones más sanas físicamente; pero no debe olvidar que, antes que una unión física, el matrimonio es una unión espiritual. Sería una incomprensión total de lo que es este Sacramento, considerar antes el cuerpo que el alma: porque es todo lo contrario de lo que debe ser. La prohibición del matrimonio, por razones físicas, es por lo tanto prácticamente inadmisible.
Realizada la unión, el médico deberá hacer todo lo que pueda para corregir las influencias defectuosas que puedan repercutir en el hijo; la terapéutica moderna no deja para ello sin armas, en muchísimos casos. Y cuando nazca el niño, será lo que será; tal vez un débil, un raquítico, un tarado, pero a menudo bien normal o superior a lo normal; la herencia inmediata no es más que un factor no invencible. Todos los espermatozoos no son idénticos, y hay millones; todos los óvulos no son semejantes y son centenares. La herencia lejana aparece en línea de acción a menudo a distancia de generaciones y la naturaleza tiende siempre a corregir los caracteres adquiridos, para retornar a la norma. Pero resulta paradojal comprobar que los eugenistas, que dudan de la posteridad de gente un poco "aminorada", estén generalmente convencidos de que el hombre proviene de un animal ancestral; ¡hay un poco de contradicción entre su pesimismo actual y su optimismo recurrente!
Toda mutilación de la propia persona, hecha por sí mismo con la colaboración de otras personas, está condenada por la que la vida nos es prestada por Dios; nuestro cuerpo está prestado por Dios; tenemos el derecho de servirnos del mismo conforme a la moral cristiana y tenemos el deber de mantenerlo; no tenemos en cambio el derecho de destruirlo voluntariamente, ni de aniquilar nuestra vida. La mutilación de los órganos genitales es particularmente inadmisible, porque tienen en potencia la misión de transmitir la vida, de crear nuevos seres. La Iglesia ha condenado el celo intempestivo de algunos fieles que en los primeros siglos buscaron en la castración una mayor facilidad de observar la continencia. En el Concilio de Nicea, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo, San Euquerio, San Agustín han reprobado tal proceder, a pesar de su fin piadoso. La Iglesia no puede aceptar, pues, que por un bien material, por otra parte incierto, se recurra a una práctica que no ha podido justificar a sus ojos ni un alto motivo espiritual. Además ¿el temor de un embarazo no contribuye a sostener alguna virtud débil, a retener a ciertos jóvenes temerosos de las responsabilidades? La esterilización anula todos los temores, y los nacimientos tarados que ha de prevenir, según sus promotores, peligran de ser más que compensados por la difusión de las enfermedades venéreas, por la facilidad con que encamina a la perversión. Y esto la condena desde el punto de vista médico, por la mutilación que realiza, y sus consecuencias morales la condenan desde el punto de vista religioso.
El IV Concilio de Malinas tomó la siguiente decisión: "Nunca está permitido tornar al hombre o a la mujer ineptos para un matrimonio fecundo, aunque esto se realice por abuso, como se sabe, en algunos países, con el pretexto de la selección humana". Por otra parte, la esterilización parece caer netamente en las condenas dictadas contra las prácticas que tratan de hacer estéril el acto carnal (Santo Oficio, 21 de mayo de 1851 y 6 de abril de 1853). Por lo que se refiere al aborto, veremos en el capítulo de la terapéutica, que nunca está permitido.
El médico cristiano, por lo tanto, debe luchar por todos los medios a su alcance, contra la eugenesia materialista, y esforzarse para difundir y hacer practicar en torno suyo la eugenesia racional que tiene en cuenta la dignidad humana, requiere sentido de la responsabilidad, no olvida el valor espiritual de la vida y se adapta a las leyes divinas.

La educación genital o sexual
Se hace mucho ruido acerca de la "educación sexual". Digamos en seguida que ese vocablo parece mal elegido. La educación sexual debería comprender todo lo que concierne a las características de los sexos y sus relaciones entre ellos. Debe abarcar pues el estudio morfológico, fisiológico, pero también espiritual, moral, intelectual, sentimental, social de los sexos. En realidad lo que se llama educación sexual es esencialmente educación genital, el estudio de las funciones de la reproducción, y parecería que el primer principio educativo que debe observarse, sería el de llamar las cosas por su nombre. Cubrir las funciones reproductivas con la palabra vaga de educación sexual, tiene un doble defecto: ante todo reducir la vida sexual a la vida genital, lo que hace perder de vista el lado espiritual, moral, intelectual, sentimental y social, luego hacerle olvidar el fin generador de la vida genital; se habla de vida sexual, vida en resumen de individuos existentes, en lugar de hablar de las funciones de reproducción, de la vida genital, de la vida de los seres por venir, de la vida terrenal y eterna, de las generaciones de las que se tiene el poder en sí. Materialización singular de la vida sexual, disminución singular de las más graves consecuencias de las funciones humanas. Por lo tanto emplearemos los términos: educación sexual y educación genital, con su valor respectivo.
El gran problema que se plantea a este respecto, es el de determinar cuándo y cómo debe ser ilustrado un hijo sobre las funciones reproductoras, de manera que se eviten las desviaciones (onanismo, etc.) y los peligros (excesos, enfermedades venéreas, etc.), y se le prepare a la vida conyugal. Por otra parte, jóvenes sacerdotes y religiosas dedicadas a la educación, sobre todo en los ambientes populares, tienen la necesidad de ciertas nociones al respecto.
En primer lugar —como lo han puesto muy en evidencia autores como el Dr. Fenand, el abate Fonsagrives, el Dr. Monaingeon, M. Foerster, el Dr. Pasteau, etc.— la educación genital, por un lado no puede dictarse colectivamente, sino individualmente, y por otro lado corresponde esencialmente a la familia el impartirla. Los folletos del Dr. Abrand, Educación de la pureza y preparación al matrimonio; ya desde el punto de vista de los jóvenes como de las jóvenes, resultan preciosos para padres y educadores. Se los hallaba, juntamente con otros documentos y revistas útiles, en la Editorial "Mariage et Famille", 86, rué de Gergovie, París. (La "Editorial Difusión" de Buenos Aires ha editado buen número de libros semejantes, muy útiles) El médico y el confesor pueden a veces estar llamados a colaborar a esa educación, ya a pedido de los padres, ya por el hecho de determinadas observaciones que habrán debido hacer y que los obligan —en cierto sentido profesional— a ilustrar a sus clientes o penitentes. Pero en estos casos es evidentemente necesaria la máxima reserva y la mayor prudencia, y en lo posible, es indispensable entenderse preventivamente con la familia.
Sin duda, como dijo el padre de Ganay, es mejor hablar un año antes que una hora demasiado tarde; pero vale tener en cuenta también la protección divina, que no falta a la virginidad. ¡Cuántas niñas, puras e ingenuas, han pasado en medio de los peores peligros, sin comprender ni palabras ni gestos obscenos; exceptuando el atentado real al pudor, sería tal vez difícil citar muchos ejemplos de arrastre al mal por ignorancia, de personas profundamente religiosas. Una vida espiritual intensa es seguramente una protección mejor que todos los conocimientos posibles: ¿de qué valdrían éstos sin aquélla? (Recientemente autores laicos reconocieron no sólo el fracaso, sino el grave daño de la educación genital (ellos la llaman sexual), impartida prematura e imprudentemente, como se estila hoy.)
M. Foerster escribe con mucha razón: "El educador religioso da al alma un alimento misterioso, le habla de su alto destino, la guía hacia el mundo superior; libera así el instinto del peso de la reflexión consciente y el alma de la presión de las preocupaciones sexuales. Hablando como habla de lo que es elevado, aclara el alma acerca de los peligros bajos. Por el impulso que exige del hombre, para alcanzar las cumbres, le permite medir los abismos que la amenazan".
Por el contrario, en un termino así preparado, no será necesario ningún falso pudor, cuando las circunstancias de la vida, el desarrollo del cuerpo y del espíritu, la proximidad del peligro (alejamiento de la familia, taller, servicio militar), la necesidad de información (matrimonio, ministerio pastoral o educativo) harán necesaria u oportuna la instrucción acerca de las cuestiones genitales, sin vacilación alguna. Como lo dice el Dr. Pasteau, hay que ser perfectamente simple y no mentir nunca. Lo dice también San Clemente de Alejandría: "No hay vergüenza alguna en nombrar lo que Dios no se ha avergonzado de crear". Lo dice San Agustín: "No hay turpitudes en la naturaleza, fuera de las que algunos hallan en su espíritu". Y lo afirma Santo Tomás: "Una conversación sobre temas venéreos es virtuosa, cuando mira a la cultura científica de la inteligencia".
Mas esa educación genital será tanto más fácil y sin peligros, porque por un lado procederá al despertar del sentido genital y de las inquietudes que pueda causar, y por otro lado sorprenderá menos al espíritu y se considerará en su carácter simple y normal. La enseñanza de la historia natural, muy desarrollada desde el punto del reino vegetal y de los animales inferiores, esbozada para los demás, comenzada desde la infancia por la botánica en ocasión de paseos, cultivo de flores, etc., reducirá prácticamente a muy poca cosa los complementos necesarios, porque el espíritu del niño halla ya en ese fondo gran número de respuestas a los problemas que se le presenten. Además, familiarizado con las cuestiones de la reproducción, vacilará menos en plantear preguntas al respecto, preguntas precisas y no vagas, que darán lugar a una respuesta fácil y sin ambigüedades. ¿No es esta familiaridad con el mundo vegetal y animal, desde la infancia, la que realiza casi oficiosamente y sin sobresaltos la educación genital de los niños del campo?
Finalmente, esta educación genital pierde todo relieve inquietante, si se sitúa en una educación sexual verdaderamente completa: virtudes del hombre, virtudes de la mujer; deberes de la mujer, en la familia y en la sociedad; héroes y modelos de ambos sexos; grandeza del matrimonio y de la familia; grandeza de la virginidad y de la vida piadosa, de la vida de ciencia, apostolado y entrega; peligros de la unión del hombre y de la mujer fuera del matrimonio (niños abandonados, enfermedades venéreas, etc).
En una educación equilibrada y dominada (no se repetirá nunca lo suficiente) por una religión viva y clara, para los padres, los educadores y los niños, el problema de la educación sexual no se plantea prácticamente nunca, porque se confunde totalmente con la educación.

El nudismo
El nudismo es la teoría que pretende que es útil desde el punto de vista médico y desde el punto de vista moral, vivir desnudos, hacer curas de desnudismo integral, mezclando los sexos y las edades.
No es el caso de discutir mucho al respecto, porque la tesis es insostenible, ya medicalmente, ya moralmente. Se trata sólo de un caballo de batalla contra la moral católica. "Los ritos paganos se hunden y el cristianismo triunfa, escribe Ribo en su tesis. ¿Qué se ha hecho del esplendor y de la libertad de los baños públicos? La Iglesia puso su veto: ella mató los baños. Los santos y los grandes teólogos llevaron una campaña encarnizada y predicaron a sus discípulos que vivieran en su suciedad..." Y en otro lugar: "El pudor... es fruto de una mala educación, que data del siglo III, reanudada por el cristianismo y que se continúa como una costumbre que en eso tiene de una ley... El nudismo recordará a todo el mundo que "el pudor es palabra inútil." Las publicaciones y las sociedades nudistas son, en su mayoría, las que prohijan el matrimonio a prueba, la unión libre, la educación sexual por demostraciones efectivas, la poligamia, el aborto, etc., como lo demuestra el estudio bien documentado del Dr. Leurot.
Desde el punto de vista médico, es imposible sostener que la cura de desnudo al aire libre sea más útil mezclando sexos y edades, que separándolos. Es imposible sostener que el uso de un calzón corto, de una pollera breve o de una malla deportiva pueda impedir el beneficio del aire y del sol. Es imposible sostener que si se debe practicar la helioterapía sobre las regiones genitales, su eficacia resulte menor porque se aplique lejos de miradas indiscretas.
Desde el punto de vista moral, es evidente que el desnudo nada tiene de malo en sí y la Iglesia nunca ha condenado la desnudez por sí misma; ya sea para cuidados de limpieza, de higiene, de terapéutica, la medida se deja al criterio de los fieles, que gozan de toda libertad. Del punto de vista histórico, el Dr. Galland, como hemos visto anteriormente, ha demostrado que la ignorancia y la credulidad antirreligiosa se mofaban de la Edad Media. Pero es innegable que, después del conocimiento adquirido por Adán y Eva de la ciencia del bien y del mal, el hombre ha vinculado a los órganos genitales otras ideas que las de la reproducción. La esclavitud de los vestidos es ciertamente una esclavitud: es la librea del pecado. Cuando el hombre sea liberado del pecado, lo será también de la esclavitud de vestir. Pero hasta ese momento, el pudor que teme hasta lo que tiene sólo la apariencia del mal, será una virtud honrada por la Iglesia. Adán y Eva velaron con hojas de parra su desnudez, Noé maldijo la descendencia de Cam por no haberlo cubierto, Moisés dictó reglas severas acerca del pudor; las Vírgenes, los Doctores de la Iglesia, con su ejemplo y sus enseñanzas, han mostrado el valor moral del vestido decente. Eso basta y sobra al médico católico, para saber conciliar la higiene y la terapéutica con una discreción de buena ley. No sólo el médico católico no prescribirá nunca el desnudismo, sino que en los exámenes clínicos, en las operaciones descubrirá del paciente lo necesario, y sólo en la medida en que sea útil. La desnudez no es un mal, pero el pudor es un bien.

BIBLIOGRAFÍA

Tesis de medicina:
Escandí-:, Fkanck : Le probleme de la chasteté masculine ait point de zue scientifique, Tolos.i, 1912-13, Baillióre, París.
Esquikr, A. L.: La continente et-ele Huisiblet Burdeos, 1911-12.
Ribo, Ed. Euc. R.: Nudisme Burdeos. oras varias:
Clement, Dr. G.: Le droit des faibles, Friburgo.
Fonsagrives, Arate: L'education de ¡a pmeté, París, Poussiclgue, 1902.
Le Bec, Dr.: Le toucher vaginal ches les vierges, en Bull. Soc. Mcd. St.-Luc., 1S96, pág. 36.
Sonnié-Moret, Dr. P.: De la lutie contre la pornographie, en Bull. Soc. Mcd. St.-Luc, 1922, pág. 35.

CAPITULO IV
LA MUERTE
La muerte es la separación del alma del cuerpo: este fenómeno que cierra la vida terrenal del hombre y le abre el camino eterno, constituye, con justa razón, uno de los problemas más importantes de la fisiología religiosa.
Esa separación del alma y del cuerpo puede producirse por dos procesos: el que parece habitual, consiste en un traumatismo, una enfermedad que aplasta las funciones importantes, o un decaimiento general como en la senilidad, que torna el cuerpo inapto a la vida: el cuerpo muere fisiológicamente y el alma evade; es una muerte por el cuerpo. Un proceso más raro o menos fácilmente comprobable es el abandono por el alma de un cuerpo aun susceptible de vivir; es en cierto modo una muerte por el alma.
La muerte por el cuerpo aparece evidentemente como algo muy simple, y algunos fisiólogos no han vacilado en describirla esquemáticamente: "Es muy evidente que las manifestaciones funcionales que son el resultado de un mecanismo delicado y complicado, desaparecen antes que aquellas que son solamente el producto de una existencia vegetativa. La inteligencia se extinguirá antes de la circulación y de la respiración, y estas funciones cesarán antes que las propiedades de los tejidos musculares; éstas serán suprimidas antes de las de los tejidos epidérmicos..."
Pero los adeptos a esta definición están obligados a hacer más de una reserva, frente a hechos muy numerosos en los que la inteligencia se manifiesta a pesar de un decaimiento intenso del organismo: "¿Quién se atrevería a afirmar —pregunta Richet—, que el moribundo no tiene alguna conciencia de lo que le rodea?" Y Laccassagne dice: "Sin embargo se ha visto a veces reaparecer de repente las facultades mentales y lanzar un último resplandor".
Muchos autores han señalado los fenómenos cerebrales muy activos, que se producen durante estados de muerte aparente, y nosotros hemos hallado numerosos ejemplos de actividad de la inteligencia hasta el extremo límite de la vida. La muerte por el cuerpo no ofrece, pues, de ningún modo la simplicidad que se ha intentado atribuirle, y cabe preguntarse si la muerte por el alma no es tal vez un fenómeno mucho más frecuente.
Realmente, estamos llevados a desconocerla, por no poder apreciarla a través de los fenómenos físicos: sólo indirectamente podemos suponerla. Durante su agonía, Santa Verónica Giuliani miraba a su confesor con ojos suplicantes. El Padre Guelfi no comprendía: sólo después de un buen rato recordó que la Santa había declarado que quería morir en un acto de suprema obediencia. El confesor se recogió y le dijo: "Yo, ministro de Dios, si esa es vuestra voluntad, os lo ordeno: salid de este mundo". Verónica lanzó una mirada a sus religiosas y rindió el alma.
En la vida de la bienaventurada Luisa de Savoia, parece, por el contrario, que la muerte fue retardada por obediencia. Una visión de Santa Gertrudis atestigua una agonía prolongada para permitir la máxima purificación del alma. Hay teólogos que admiten que la muerte de la Santísima Virgen tuvo lugar por la partida del alma hacia su Hijo divino, sin decaimiento físico. En todo caso, la muerte de Nuestro Señor fué una muerte por la partida del alma.
La separación del alma es, por lo tanto, uno de los fenómenos más complejos, que para ser aclarado necesita las luces reunidas de la fisiología y la teología.

La agonía
La agonía es el período durante el cual el organismo —definitivamente atacado en una o más de sus funciones vitales— sufre el decaimiento progresivo que le lleva, en principio, irremediablemente a la muerte.
La función vital, cuyo ataque definitivo implicará la cesación de todas las demás, puede ser una cualquiera entre todas: función respiratoria, función circulatoria, función de nutrición, función nerviosa, o la unión de varias entre ellas. Esto explica las modalidades diferentes que puede revestir la agonía en los distintos moribundos: en unos (hemorragia, reblandecimiento o traumatismo cerebral) serán las manifestaciones cerebrales las primeras en desaparecer; en otros, en quienes la lesión nerviosa tendrá diferente asiento, serán las manifestaciones motoras o sensitivas, subsistiendo la actividad cerebral; en otros será la función pulmonar o la cardíaca o los cambios íntimos en los tejidos, los que provocarán la agonía y permitirán, a veces hasta el último momento, la manifestación del conocimiento exterior en los moribundos.
En esas condiciones, tendremos dos maneras principales de agonía: una con la subsistencia de las manifestaciones cerebrales, otra sin conocimiento aparente.
En el primer caso, oímos a Santa Catalina de Sena que dice: "Padre mío, yo entrego mi espíritu en tus manos", y muere. El padre Suárez dice al morir: "Yo no creía que era tan agradable y tan dulce morir". El célebre William Hunter dijo también a su amigo Combe: "Si me quedara bastante fuerza para tener la pluma en la mano, escribiría lo fácil y agradable que es morir". Laennec, dos horas antes de su muerte, retiró sus anillos de los dedos y los colocó sobre la mesita de noche: "Muy pronto, dijo, alguien me debería hacer este servicio; no quiero que nadie se dé pena por ello".
El agonizante puede parecer sin conocimiento. Pero esa apariencia no corresponde forzosamente a la realidad; la única causa podría ser la imposibilidad de manifestar exteriormente el pensamiento. Sin duda, podemos suponer que muchos agonizantes se duermen en la muerte, para despertar en el umbral de la eternidad; pero sabemos sin duda alguna por una mirada, por un latir de los párpados, por una leve presión de los dedos, contestando a una palabra o a una pregunta nuestra, que gran número de agonizantes inertes nos entienden y piensan en nosotros. Este hecho y los fenómenos psicológicos narrados por los anestesiados, los enfermos en estado de síncope, de intoxicación siderante, devueltos a la vida, nos permite admitir la posibilidad de la actividad psicológica en los moribundos tendidos en las más completa inercia.

La muerte apárente
Se admite generalmente como signo de la muerte, la supresión de las grandes funciones de circulación y respiración. El último suspiro es la expresión clásica para indicar el último acto vital, con el cual la existencia terrenal termina.
Pero, del mismo modo que hemos visto que la supresión de las funciones de relación no implica para nada la de las funciones cerebrales, se ha planteado la cuestión de si la supresión de las grandes funciones de la circulación y la respiración significa o corresponde realmente al alejamiento del alma.
En el siglo XVIII, el padre Feijoo, sabio benedictino, escribía: "Nadie sabe cuál es la última operación que el alma ejerce sobre el cuerpo, ni cuál es de parte del cuerpo la disposición esencialmente requerida para conservar la unión del alma con el cuerpo; y si se ignora esto, es imposible saber en qué momento el hombre muere". En la misma época el célebre Thierry establecía la diferencia entre un muerto y un cadáver, y Thomassin, cirujano de Besanzón bien conocido, recomendaba "que se debía acostumbrar a considerar las doce primeras horas que siguen al deceso como una continuación de la enfermedad". Después de esa época, se trató encarnizadamente de hallar los signos de la muerte real; Laborde, Icard, d'Halluin dieron una notable contribución al problema.
Un hecho innegable es que muchas veces un certificado médico de muerte ha sido emitido, cuando había solamente una muerte aparente (Este término de muerte aparente es defectuoso, porque se aplica también a los casos de letargo, de síncope no mortal, en que el organismo no corre peligro alguno del que debamos ocuparnos. El lapso que sigue al último suspiro debería ser llamado muerte relativa, como lo ha demostrado d'lialluin). Gaubert en su obra Las cámaras de espera mortuoria, dice en la página 132: "Hemos recogido en Alemania 14 casos de muerte aparente, seguida por la vuelta a la vida en las casas mortuorias". Cartas del intendente de Munich en 1880 y del de Ludwigshafen en 1903 establecen hechos análogos. El Dr. Gianni, director de la cámara mortuoria municipal de Lucca, certifica la misma cosa al Sr. Geniesse. Una sentencia del 2 de marzo de 1397, del tribunal civil de Tolón, debió anular un acta de fallecimiento emitida el 26 de enero, sobre certificado médico en un caso de muerte aparente.
Por otra parte, los muy numerosos casos de retorno a la vida de gente en estado de muerte aparente bajo la acción de la respiración artificial, de masajes cardíacos, de inyecciones intracardíacas, etc., establecen sin discusión que la muerte verdadera, la separación del alma del cuerpo no está ligada en forma constante al último suspiro.
La mayoría de los autores que se han ocupado de la cuestión, han admitido una supervivencia normal después del último suspiro, que varía de algunos minutos a muchas horas; la duración más corta correspondería a enfermedades largas y agotadoras; las más largas se refieren a fallecimientos sobrevenidos en enfermedades rápidas o en traumatismos. El Dr. Coutenot, al resumir estos datos, admite un período de vida latente que dura de una a tres horas. Como consecuencia de esas conclusiones científicas, por una parte las autoridades civiles han dictado las medidas de verificación de los decesos, recordadas para su observancia con una circular ministerial francesa del 20 de setiembre de 1933, con la prohibición de proceder a la inhumación antes de las 24 horas después de la declaración del fallecimiento; por otra parte, los teólogos admitieron que se pueden suministrar los últimos sacramentos bajo condición, en la hora que sigue al último suspiro, si ha habido una enfermedad de cierta duración y dentro de las dos horas (y aún más) en caso de muerte improvisa (R. P. Jone, pág. 317).

La muerte real
La muerte real es el instante en que se realiza la separación del alma del cuerpo, o, más exactamente, en que el alma abandona el cuerpo. De acuerdo con la imagen de San Pedro, es el momento en que debe tener lugar la deposición de nuestra tienda, el cuerpo (2. Ep. I. 14). San Pablo desarrolla este pensamiento:
"Sabemos que si esta mansión de barro en que habitamos, cae en ruinas, tenemos una casa que El mismo ha construido, una casa que no ha sido hecha per la mano del hombre y que subsistirá eternamente en los cielos.. .
Porque mientras estamos revestidos de este cuerpo, como en una tienda, gemiremos bajo su peso...
Estamos, pues, siempre llenos de confianza; y sabemos que mientras habitamos en este cuerpo, viajamos lejos del Señor, porque vamos hacia El con la fe y no por la vista.
Por esa confianza preferimos ser separados de este cuerpo para gozar de la presencia del Señor. . Porque todos debemos comparecer ante el Tribunal de Jesús, para que cada uno reciba lo que merecen las buenas y las malas acciones, que habremos realizado mientras estábamos vestidos de nuestro cuerpo" (2. Ep. a los Cor. V, 1-10).

El instante en que se produce la muerte real es el nacimiento a la vida eterna, a la verdadera vida: la Iglesia llama por eso el día de la muerte, dies natalis, y lo elige para celebrar a sus Santos.
La liturgia nos evoca ese instante glorioso en sus oraciones por el alma:
"Que los cielos le sean abiertos, que los ángeles se alegren con ella, que San Miguel venga a recibirla, que todos los ángeles de Dios vayan a su encuentro, que el apóstol San Pedro se digne recibirla, que San Juan interceda por ella, que todos los santos Apóstoles oren por ella. Finalmente, que todos los Santos y los elegidos del Señor intercedan en su favor, para que después de haber roto los vínculos con esta carne mortal, pueda alcanzar la gloria del reino celestial".

Los fenómenos psicológicos y espirituales de la muerte
Los tres estadios que hemos descrito, tienen una gran importancia médica y religiosa. Durante la agonía hay una vida cierta; acciones terapéuticas pueden sostenerla y prolongarla; las relaciones del moribundo con el mundo exterior son más o menos conservadas; la administración de los sacramentos puede ser completa y eficaz. Durante el período de la muerte aparente, la existencia de la vida es dudosa, los actos terapéuticos inseguros, el moribundo está verisímilmente aislado del mundo exterior y los sacramentos no pueden ser administrados más que con una dudosa participación del moribundo y bajo condición. Finalmente, en el instante de la muerte real, la vida corporal ha acabado y el alma, no pudiendo ya merecer o no merecer personalmente, pasa por el juicio de que habla San Pablo y que ha de fijar su suerte.
Ahora bien, ese juicio sufrirá la influencia de los fenómenos psicológicos y espirituales que se habrán desarrollado en el curso de los dos primeros estadios. Como nos lo expone el abate Navatel, las circunstancias de la muerte, de acuerdo con la doctrina católica, tienen como elementos principales:
1. El miedo natural de la muerte antes de la.agonía;
2. El miedo religioso del moribundo en la agonía;
3. Las tentaciones diabólicas en la agonía.
4. Las visiones diabólicas en la agonía;
5. Las profecías y las visiones celestes del moribundo.
Para limitarnos al aspecto médico-religioso del problema, examinaremos solamente los fenómenos más directamente ligados a las circunstancias fisiológicas de la separación del alma del cuerpo.
Hemos admitido ciertamente que algunos pueden dormirse en la muerte; pero esto no es frecuente; la muerte, ya sea por consecuencia de los malestares que la acompañan, ya sea por el estado psicológico que ella desarrolla, parece sobrevenir más bien en el estado de vigilia. Hemos ya señalado a los fallecidos con pleno conocimiento y la actividad subyacente a estados de inercia corporal. Advirtamos que casi siempre es sorprendente la facilidad con que los enfermos aceptan el anuncio de la utilidad de los últimos sacramentos; parece que se realiza un trabajo psicológico muy precoz al acercarse la muerte, lo que permite contemplar la prueba con calma y serenidad. La actividad espiritual del enfermo en peligro, y a menudo en la imposibilidad de manifestar algo al exterior, es generalmente notable desde este punto de vista.
Y ese trabajo parece efectuarse en un sentido feliz. El fisiólogo Haller dice que a menudo él mismo ha sorprendido en los labios de los moribundos una dulce y agradable sonrisa, con la expresión de la esperanza más viva. Tal muerte, agrega, es verdaderamente el último y más potente deseo del sabio.
Esto encuadra muy poco con la hipótesis del funcionamiento de un organismo en decaimiento, de un organismo que sufre, si el pensamiento es elaborado por él. Mientras que esto se explica muy bien por la liberación gradual del alma, de las impresiones físicas, a medida que decae cada una de sus funciones. Se ha descrito a menudo la insensibilidad gradual de las sensasiones sensoriales, siendo la vista la primera que desaparece, mientras que el oído resiste mucho más tiempo: el rastro corporal parece perderse, liberando nuestro ser espiritual de sus trabas.
"¿Cuántas veces, en la práctica —dice Antonelli— no se ha visto poco antes de la muerte manifestarse en toda su plenitud la inteligencia y la conciencia, que parecían completamente desaparecidas? ¿Cuántas personas privadas del uso de la razón durante largos años, la han vuelto a hallar en el punto de abandonar esta vida? ¿Cuántos niños no hemos visto mostrar en esa ocasión una inteligencia superior a su edad? ¿Estos estados son una consecuencia del estado psicológico del moribundo o un efecto de la intervención de la divina Providencia?..."
El Dr. Lauvergne responde:
"El hombre nunca ha gozado mejor de su libre albedrío y de las percepciones infinitas de su inteligencia, que durante la lucha solemne que realiza entre la vida y la muerte o bien entre el alma y la materia. Es en esa hora de crisis y de prueba que aparece en sus cualidades morales y en sus facultades intelectuales, de la forma como las locibió y las perfeccionó. . . Desligada de los vínculos de la materia, el alma se pertenece y se muestra entonces en toda su desnudez, íntegramente deforme".
Es por esa lucidez del alma que abandona la materia, que se explican muchas conversiones in extremis.
"Sí —escribe también el Dr. Lauvergne—, el agonizante es más bien espíritu que materia: he ahí por qué, en la hora suprema, los hombres más impíos han vuelto a las creencias eternas y a las verdades de la revelación".
También el Dr. Devay dice: "Las conversiones improvisas in articulo mortis, lejos de basarse en imbecilidad cerebral, son por el contrario, la última y sublime luz de una inteligencia depurada, libertada de las trabas del error y más libre en sus determinaciones". Por lo demás la Iglesia, en las preces para los moribundos, supone este conocimiento esclarecido: "Oíd la oración —dice— que vuestro siervo (o sierva) os dirige y acordadle la remisión de todos sus pecados, que os pide entretanto, confesándolo de lo más hondo de su corazón... Tened piedad de sus gemidos, tened piedad de sus lágrimas, y puesto que sólo confía en vuestra misericordia, no rehuséis de admitirlo al misterio de la reconciliación..."
Mas la segunda hipótesis de Antonelli, la de un favor divino, no debe ser descuidada; numerosos hechos hablan en su favor y en favor de su relativa frecuencia.
Los teólogos han discutido esa frecuencia' y el grado de la intervención divina.
El cardenal Lotario Conti Segni, futuro papa Inocencio III, escribió que, "todo hombre, bueno o malo, en el momento de abandonar esta tierra y antes de comparecer delante de su Juez, ve aparecerle a Jesús Nuestro Señor crucificado" Esta opinión ha sido ratificada por todos los teólogos. Suárez, y después de él el cardenal Lépicier, aceptarían una suerte de iluminación psicológica que daría al alma la percepción real, sino sensible, de Jesús y que sería la gracia de la agonía. Otros autores piensan que ésta sería simplemente una gracia especial de esperanza, fuerza y consuelo. En realidad, estas distintas opiniones dan el esquema de los diferentes casos que pueden hallarse, y su inexactitud o incertidumbre está sólo en la ignorancia en que nos hallamos acerca de la frecuencia de la intervención divina en una cualquiera de esas formas. Dado que no se trata de un sacramento, la libertad de Dios es absoluta para con el moribundo, y es únicamente por su bondad, por su consideración, que tendrá por los pocos méritos pasados del agonizante, sus sentimientos actuales, las oraciones de los que intercedieron o interceden por él, que podrá esperar la gracia de la agonía. Una cosa es segura: y ésta es la misericordia de Dios, infinita; la Iglesia dice en sus oraciones, que Dios no quiere la pérdida de ningún alma, Deus qui neminem vis perire. En la Sagrada Escritura, Dios mismo afirma que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Por eso debe ser sin asombro que el médico comprobará los signos de la intervención divina en el curso de la agonía.
A veces se trata simplemente del arte de serenidad, de esperanza y aun de alegría, comprobado por Haller en los moribundos.
Otras veces, el sentimiento de alegría, de admiración que ha iluminado los últimos instantes, ha sido tan intenso que permanece fijado en los rasgos faciales después de la muerte. A menudo se ha discutido esta posibilidad de la conservación de una expresión del rostro después de la muerte, fundándose en el relajamiento muscular que teóricamente ha de sobrevenir y sobre experiencias negativas. Pero, experiencias mejor llevadas y sobre todo comprobaciones hechas durante la última gran guerra, han corroborado innumerables comprobaciones positivas realizadas ya sea en los campos de batalla, ya sea en el lecho de muerte.
Como lo expone Varnier, en su tesis, cuando un individuo se halla en una posición activa, sus músculos se encuentran en un tono especial que es regido por el sistema cerebro-medular. Brown-Séquard ha demostrado que esa actividad tónica de la médula puede sobrevivir un tiempo bastante largo, hasta una hora y cuarto, en sus experimentos, a la muerte general del organismo. La condición de esta supervivencia reside en la interrupción instantánea de las relaciones entre la médula y los centros nerviosos superiores, como se realiza en ciertas heridas o inhibiciones traumáticas de los centros nerviosos vulvares, de las protuberancias o del cerebelo. Los centros nerviosos superiores determinarán la acción muscular que efectuará la actitud o la expresión; los centros cerebelo-medulares asegurarán su conservación, mientras los centros superiores insistirán en su incitación, o si su acción ha sido suprimida, hasta el momento en que termine la actividad cerebelo-medular. Si durante la persistencia de la tonicidad muscular sobreviene la rigidez cadavérica, la actitud o la expresión podrá ser fijada por todo el tiempo que durará la rigidez. Se sabe que ésta puede ocurrir a una distancia menor de una hora después de la muerte y durar tres largas horas.
Es, pues, bien natural que si el moribundo en su último minuto, en su último segundo de vida, pasa por un sentimiento intenso, que se traduce en su actitud o en sus rasgos, y si la partida del alma acontece en ese instante, la influencia tónica nerviosa persiste y el aspecto del cuerpo nos atestiguará el último pensamiento del moribundo.
Advirtamos que si esa persistencia de expresión nos puede hacer suponer el instante exacto de la separación del alma y del cuerpo en una muerte normal, no es la misma cosa en una muerte traumática, en la que la interrupción entre los centros nerviosos superiores y los centros cerebelo-medulares es la causa del fenómeno; en este caso es posible un período de supervivencia. La persistencia de la expresión y el término a menudo empleado de muerte fulminante en estas ocasiones, no parecen contraindicar por lo tanto la administración de los últimos sacramentos en los plazos admitidos por los teólogos.
De cualquier modo, ya sea que la expresión persista o no después de la muerte, lo importante es saber lo que la provoca. Ahora bien, en nuestra Clínica, en 1933, agonizaba una joven no muy especialmente piadosa, muy apegada a la vida, que suplicaba que no se la dejara morir; la situación era dolorosa. Hacia las 20,34 horas su estado presentó una calma, ella respiraba más libremente y no parecía sufrir ya. De repente se sentó, fijó la mirada en algo delante suyo durante algunos segundos y, con el rostro reposado y sonriente, exclamó: "¡Qué curioso! ¡Qué lindo! Mamá, voy a morir..." Y dirigiéndose sucesivamente a la madre y a las religiosas que la atendían, dijo que iría al cielo y que estaba contenta; deploró el dolor que causaría esto a su padre, animó a su madre, habló de su entierro con calma y algunos minutos más tarde expiró serenamente.
En 1930, falleció en Lourdes un joven atacado por un tumor maligno. Estuvo en agonía 18 ó 20 horas; de súbito, se sentó en el lecho, tendió los brazos sonriendo a alguna aparición y expiró cayendo sobre las almohadas.
En 1926, falleció en Dijon una joven, Teresa Lachambre; durante su agonía, sobrevino un grave malestar y se creyó que todo había terminado; pero ella abrió de nuevo los ojos: "Madre, dijo, me habéis llamado. ¡Es tan lindo!" y reponiéndose: "Pero no, yo no soy digna; hace falta que sufra todavía..." Y realmente ella soportó durante una hora más grandes sufrimientos; volvió luego la calma y murió diciendo "Soy feliz... Nunca he sido feliz..."
Esta visión suprema que ilumina a muchos moribundos y transforma en atracción una muerte temida, nos es explicada a veces y descrita por el beneficiario.
La pequeña Ana de Guigné, en 1912, llamó a sus hermanos y hermanas, para que "vieran cómo era hermoso", y en la víspera de su muerte dijo a su madre que ella veía a su ángel de la guarda: "De verdad, de verdad, allí está... yo lo veo, madre, yo lo veo; daos vuelta y lo veréis también".
En 1933, hacia el final de su agonía, Pedro Homet, de 19 años de edad, que conversaba con plena lucidez, dijo: "...Yo veo el trono del Eterno, los ángeles, los santos. ¡Qué hermoso y bueno!" (Année dominicaine, diciembre 1933).
Santa Clara de Asís, en su agonía, dijo a una de sus religiosas: "¿Ves tú, mi dulce hija, al Rey de la gloria como yo lo veo?" Y la religiosa vio todo lo que Clara contemplaba. Esta visión de parte de terceros de lo que ven los moribundos, no es nada rara en la vida de los Santos, y no solamente entre los que rodean de cerca al agonizante, sino también a distancia.
Además, es la simple percepción de la realización de los votos que la Iglesia formula a la cabecera de los moribundos:
"Mi hermano querido, yo os confío a Dios Todopoderoso... Que la brillante asamblea de los Angeles venga a recibir vuestra alma al salir de vuestro cuerpo; que el senado de los Apóstoles que juzgará al mundo, venga a vuestro encuentro; que el blanco ejército de los Mártires os acompañe en triunfo; que el resplandeciente cortejo de los Confesores, llevando lirios os rodee; que el coro de las Vírgenes os acoja con alegres cánticos; que, en fin, gocéis del celeste reposo en el seno de las Patriarcas y que Jesucristo, mostrándose a vos lleno de dulzura y de ternura, señale vuestro lugar en el número de aquellos que siempre están con El".

El papel del médico para con el moribundo
Además del deber puramente profesional de luchar hasta el fin contra la enfermedad, en razón del dicho popular: "hasta que hay vida, hay esperanza", y en la imposibilidad en que nos hallamos de apreciar exactamente las fuerzas del organismo, el acercarse de la muerte vincula los actos médicos a problemas religiosos importantes.
A) Preparación del enfermo a morir. En otros tiempos esta preparación fue un deber formal para el enfermo; el médico no debía seguir prestándole su atención, más que si el paciente estaba conforme. Esta regla, dictada por Inocencio II, fué confirmada por varios Papas y por el Concilio general de Letrán de 1215. En el año 1566, San Pío V ordenó a los médicos que rehusaran sus cuidados a todo enfermo que después de tres visitas no se hubiera confesado.
Esta ordenanza cayó en desuso: cabe lamentarlo, por lo menos en la medida en que obliga al enfermo a ponerse en regla con sus asuntos espirituales. La misma reduce la importancia de la preparación in extremis, que actualmente es demasiado a menudo la única que deba tenerse en cuenta.
A este respecto, el deber del médico cristiano es formal, Gury en su Tratado de los deberes del médico, dice: "El médico peca muy gravemente, si no advierte al enfermo del grave peligro en que se halla, para que se le administren los sacramentos... El médico debe velar para no retardar demasiado la advertencia, porque no debe esperar que el peligro de muerte sea cierto e inminente; está obligado a ese deber, desde que note la gravedad del peligro. Si los médicos observan fielmente esta norma de conducta, los enfermos no temerán tanto esa advertencia y no serán víctimas del terror, cuando se les hable de confesarse".
Que el enfermo sea religioso o no, poco importa; no corresponde al médico juzgar sobre la mayor o menor utilidad de la advertencia que debe hacer. A menudo resulta completamente desconocido el ser que se cree conocer mejor: pueden ignorarse totalmente no sólo sus sentimientos íntimos, sino también determinadas partes de su vida material. Él solo, pues, está facultado para juzgar lo que debe hacer en la proximidad de la muerte, tanto desde el punto de vista material, como del espiritual. Por otra parte, se sabe que es doctrina formal que la Extrema Unción devuelve a veces la salud física, si eso es útil para el bien del alma. Todo, por lo tanto, impone al médico seguir la norma que le traza la Iglesia.
Mas esto no quiere decir que ha de proceder con brutalidad y sin discernimiento. Debe tratar de que el enfermo sea prevenido en la manera más dulce y animadora, y para ello la advertencia deberá proceder de un miembro de la familia, del sacerdote o del mismo médico.
El médico nunca debe creerse eximido de su deber, porque haya prevenido a la familia. Él es el médico del enfermo y no de la familia; son los intereses del enfermo y no los de la familia los que ha de salvar... y ellos no siempre concuerdan; finalmente puede ser cruel imponer esa obligación a determinadas personas. Con las reservas que obligan al facultativo a cierto contralor, lo mejor, generalmente, es advertir a la familia del peligro que se acerca y ella hará lo necesario.
Otras veces, las personas que rodean al paciente no son las más adecuadas por ineptitud a misión tan delicada, y parece que un sacerdote resultaría el mejor mensajero: ¡es tan común que un sacerdote se presente en casa de un parroquiano, aun poco creyente, y le reproche no haberle avisado de su enfermedad! Además, el enfermo admite fácilmente un poco de deformación profesional en su párroco: ¡le gusta confesar, ha aprovechado la ocasión y bien se le puede dar el gusto!
Finalmente ocurre que el médico no puede contar más que sobre sí mismo. El Dr. Cabanet distingue tres casos:
1. El enfermo ha pedido al médico de prevenirle cuando llegue a encontrarse en peligro. Ninguna dificultad; el médico no tendría perdón si callara.
2. El enfermo ha pedido de no ser prevenido. Esto es más delicado, porque hay un conflicto entre ese deseo del enfermo y la prescripción de la Iglesia. Cabe la apreciación de la voluntad real del enfermo, de los intereses morales y materiales en juego, etc.
3. El enfermo no ha pedido nada; se aplica el precepto religioso.
De toda manera, ya sea que se trate de la advertencia de la familia, ya sea del sacerdote o del médico, resultará tanto más fácil cuanto antes se haya tomado la determinación y se pueda dar así al peligro un carácter general y no inminente. Por eso los médicos católicos que quieren evitarse un paso doloroso, que a veces corre el peligro de llegar demasiado tarde, encuentran de buena política obedecer a la norma de Pío V, durante el decurso de la enfermedad; su carácter histórico y desusado en su forma coercitiva, hace que se escuche sin dificultad y basta a veces para hacer reflexionar.

B) Prolongación de la vida. El médico debe acudir a todos los recursos para prolongar la vida de su enfermo, de acuerdo por otra parte con su deber de aliviar: parece que la la muerte sea menos dolorosa, cuando todo el organismo pierde gradualmente sus fuerzas, que si una sola función falla y rompe el equilibrio. La cafeína, el aceite alcanforado, las inhalaciones de oxígeno, etc. endulzan y prolongan los últimos momentos.
Mas, con excepción de los accidentes o los síncopes, en que cabe creer que el retorno a la vida es posible, no se emplean los recursos excepcionales de la respiración artificial, del masaje cardíaco o de las inyecciones intercardíacas. Sería desproporcionado con la supervivencia de algunos instantes o algunas horas al máximo, que estos medios podrían proporcionar en caso de muerte normal. Sin embargo, puede acontecer que estas intervenciones in extremis, sean indicadas sobre todo la última, que es la más simple y no presenta un carácter doloroso para los presentes. Este sería el caso, cuando se sabe, que el sacerdote no podría llegar antes de un plazo de una o dos horas después de la muerte aparente, y que surgirían remordimientos graves acerca del alma del moribundo (no bautizado en situación de recibir el bautismo, estado de divorcio, concubinato, suicidio, excomunión, etc.) Bien entendido, esta intervención no deberá practicarse sino cuando el enfermo ha manifestado el deseo de reconciliarse con la Iglesia o si la familia insiste para que se haga todo lo posible para permitir la llegada del sacerdote a tiempo oportuno.

C) Empleo de calmantes. Este empleo en el decurso de la agonía ha dado lugar a importantes discusiones. Mucho se le teme. Se ha hablado de la posibilidad de apresurar el deceso por la influencia tóxica o inhibidora del sedativo empleado. Se ha hablado de la necesidad de dejar al moribundo, el mayor tiempo posible, su lucidez para fines espirituales. ¡Se ha hablado finalmente de los méritos que podrían ganarse con los últimos sufrimientos!...
En realidad, el deber del médico, de aliviar, se concilia muy fácilmente con el bien espiritual del enfermo.
No corresponde al médico lo que se refiere a los merecimientos que puedan ganarse con el sufrimiento. Este es asunto exclusivo del enfermo: el sufrimiento puede también, y más fácilmente aún, impulsar a la blasfemia y no a un acto de virtud. Si seres excepcionales, como Huysmans, rechazaron y rechazan todo alivio de sus últimos sufrimientos para expiar, merecer o mejor amar a Cristo, asociándose a su agonía, el médico no puede más que admirarlos y envidiar un poco de su virtud. Mas si el paciente desea una disminución, un alivio de sus males, el médico no puede vacilar y debe suavizar lo mejor que puede los últimos momentos de su enfermo. Un acto de amor y de gratitud, cumplido con serenidad, vale más que un dolor soportado sin paciencia.
Desde el punto de vista de la lucidez del moribundo, si ha sido advertido de su estado y ha recibido los últimos sacramentos, el hecho ya carece de importancia, dado lo que hemos dicho de los fenómenos psicológicos y espirituales de la agonía: aun separado del mundo exterior por el sedativo, su vida intelectual puede continuar.
Por otra parte, como lo ha indicado el Dr. Ferrand, la memoria, por ejemplo, puede producir un efecto estimulador de las funciones cerebrales, además de su estado calmante. Si el enfermo no ha sido advertido de su estado, no se comprende para qué serviría conservarle una lucidez que no le sirve para nada: el peor de los hipnóticos, es, sin duda alguna, la ignorancia. Se presentan dos casos:
a) El enfermo ha prohibido formalmente que se le advierta o la familia (si tiene realmente autoridad sobre el enfermo) se opone absolutamente a la advertencia; el médico no debe hacer más que lo que debe: aliviar.
b) Lo que hemos visto acerca del ensueño, el sueño y la oración, nos confirma esta posibilidad.


BIBLIOGRAFÍA

Tesis de medicina:
Decoux : Considerations sur l'agonie, París, 1870.
Varnier, G. E. A.: Contribution a l'etude du spasme cadavérique, observations recueillies sur les champs de bataille pendant la guerre 1914-1918, Lyon, 1919-20.

Obras varias:
Antonelli : Medicina Pastoralis, Roma, 1905.
Blanc y Benet (Dr.); en colaboración con los miembros de la Soc. med. far., ac. de los Ss. Cosme y Damián de Barcelona: La muerte aparente y la muerte real, sus relaciones con la administración de los Sacramentos, en "Criterio Católico en las ciencias medicas", 1903, mayo a agosto, Barcelona.
Bon, Dr. Henri : Documents sur l'agonie, en Bull. Soc. Med. de St-Luc, 1931, pág. 129.
Feijoo, R. P.: Señales de muerte actual, Rivadeneira, Madrid.
Hallouin, Dr. M. d': La resurrection du coeur, Lille, 1904.
Lauvergne, Dr. : De l'agonie a la mort.
Sosio, Ángel di : La morte reale e apparente e la amministrazione dei sacramenti, Turín, 1928.
Thierry, Dr. Francois: La vie de l'homme respectee et défendue dans ses derniers moments, París, 1787.

Doctor Henri Bon
MEDICINA CATOLICA

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