EL SACRIFICIO DE LA MISA (13)

 PARTE I

LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS

11. La misa en la época del gótico (B)

Tema central: la pasión

     157. A pesar de todas estas fluctuaciones, durante toda la Edad Media quedó la pasión o, en general, la vida y pasión de Nuestro Señor como tema fundamental para la explicación alegórica de la misa. El mandato del Señor: «Haced esto en recuerdo mío», no solamente nunca se perdió de vista durante todos estos siglos en la devoción popular de la misa, sino que, al contrario, se cumplió con ello, a su modo, de una manera ejemplar. Buena prueba de ello es el cuadro de la Misa de San Gregorio, reproducido tantas veces por los pintores medievales: mientras celebra, se le aparece al papa San Gregorio, encima del altar, el Señor como varón de dolores, con los atributos de la pasión. En cambio, la idea del sacrificio como tal, y en concreto del sacrificio que aquí es ofrecido de nuevo, y en que participa la Iglesia, queda casi en la penumbra, a pesar de que la enseñanza de los teólogos se atiene en todo este tiempo a la doctrina tradicional (La poca importancia que durante el siglo XII se dió en la concepción de la misa a la idea del sacrificio, la demuestran las razones que Honorio Aucustod. (Gemma an., I, 36: PL 172, 555) da para la celebración diaria de la misa; para que: 1.°, los obreros en la viña del Señor (es decir, los sacerdotes) pueden comulgar; 2.°, los neófitos se incorporen (por la comunión después del bautismo) a Cristo (cf. A. Landgraf: ZkTh 66 [1942] 119-131), y 3.°, para que entre los fieles se mantenga viva la memoria passionis) sobre el sacrificio de Cristo en la cruz y en la misa. Es verdad que se sigue practicando en muchas ocasiones la presentación de las ofrendas, pero muy contadas veces se habla en los comentarios de la intervención de la comunidad en el sacrificio, que ofrece con Cristo sus dones o, por lo menos, que se une a su alabanza y homenaje divino. Por las ofrendas que presentan los fieles, más bien «se compra y se beneficia uno de los sufrimientos de Cristo y de los méritos de su pasión, conmemorados en la misa». Es decir, que la misa se considera casi exclusivamente como un medio de que Dios se vale para santificar al mundo. En el desarrollo litúrgico de la misa ya no se ve, como en los primeros siglos, la acción de la Iglesia, su acción de gracias y sus ofrendas, sino principal y casi exclusivamente la obra redentora de Dios. El único que de parte de los hombres participa en la acción es el sacerdote. 

«Los misterios de la misa», de calderón

     En todo lo que hace, se les revela a los fieles, como en una representación misteriosa, la vía dolorosa del Señor. No es casual que Calderón de la Barca, con su obra Los misterios de la misa, haya resumido la herencia de las alegorías medievales en una obra dramática en la que hace reflejarse, a través de la misa, toda la historia de la redención, desde la caída de Adán hasta el fin del mundo. En cambio, no habla en ningún sitio de la participación del pueblo, ni en el ofertorio ni en la comunión. La Eucaristía se ha transformado en una epifanía, en la venida del Señor, que aparece entre los hombres y les distribuye sus gracias. Los hombres se han reunido en torno al altar para participar de estas gracias. Es una concepción de la misa, a la que correspode el deseo que ahora se manifiesta de asistir al sacrificio cada dia todas las veces que fuera posible. 

La alegoría crea nuevas ceremonias 

     158. No es de extrañar que estas alegorías, que dominaron durante siglos, hayan dejado sus huellas también en la misma liturgia, o sea, en ceremonias que la Edad Media añadió para hacer más clara la representación sagrada. Entre ellas está, como luego veremos, la de guardar en el ofertorio la patena debajo del corporal, para simbolizar la ocultación del Señor antes de la pasión; la inclinación de la cabeza al acabar el memento de los difuntos, como alusión a la muerte de Cristo; el mantener la costumbre de levantar la voz al Nobis quoque, cuando ya no había motivo intrínseco para ello, como recuerdo de la exclamación del centurión al morir Jesús; las cinco cruces de la doxología final del canon, como representación de las cinco llagas; el adelantar la conmixtión, como símbolo de la resurrección, para que con esto el saludo de paz Pax Domini pudiera presentarse como saludo del resucitado; la elevación de las manos y de los ojos antes de la última bendición, en imitación del Señor antes de su ascensión.
     La concepción de la misa como epifanía que aparece en la explicación alegórica, subió de punto decididamente cuando a fines del siglo XII se introdujo la elevación de las sagradas especies en la consagración. Verdad es que lo que vemos nosotros con los ojos no es más que el velo sacramental de su cuerpo y sangre; con todo, el hombre medieval, cuando por diversas circunstancias la Eucaristía pasó al plano preferente en sus devociones, ardió en ansias de clavar fervorosamente su mirada en las especies. 

Presencia sacramental de Cristo

     159. El rumbo de las consideraciones eucarísticas venía cambiando hacia siglos, desde que con Isidoro, y más aún con las controversias del siglo IX, se hizo normal ver en el Sacramento, con omisión absoluta de todo simbolismo, casi exclusivamente la idea de la presencia real. Los teólogos ahondan ahora y profundizan en esta presencia y en el modo de verificarse. Desde Anselmo de Laón (+1117) y Guillermo de Champeaux (+1121) es afirmación evidente a la luz teológica que está presente en el Sacramento no sólo el cuerpo y la sangre, sino totus Christus, y esto en cada una de las especies. Con esto se encontró una fórmula que armonizaba con la concepción que el pueblo venía oyendo en las explicaciones alegóricas de la misa, en las que se había acostumbrado a la masa a acompañar con el pensamiento la persona del Señor por los caminos de su redención, más bien que a ofrecer en oración o recibir en la comunión una cosa, a saber, el cuerpo y la sangre de Cristo, como don y manjar sacrifical. De este modo, la meditación del Cristo histórico como modelo ejemplar de nuestra vida, aspecto que desde San Bernardo se fue imponiendo cada vez más en la conciencia del pueblo cristiano, pudo combinarse ahora con la meditación de la Eucaristía, ganando así el interés por esta devoción.     
     En el lenguaje de la Iglesia seguía por de pronto la antigua terminología. Se habla de festum Corporis Christi. En los nuevos himnos de la consagración se le saludaba a Cristo Ave verum Corpus (cf. II, 289). Véanse, en cambio, las fórmulas con que se enseña el sacramento más tarde antes de la comunión, p. e., en el rit. 1 del obispo Enrique I de Breslau (más adelante, II. 532 =8). En la baja Edad Media fué muy general la costumbre de llamar a Cristo en la Eucaristía sencillamente «Dios». También Bertoldo de Ratisbona (+ 1272) habla con preferencia del «Gottesleichnam», cuerpo de Dios; cf. sus sermones, ed. Pfeiffer, II, 87ss. 

Reacción contra la herejía

     160. Al mismo resultado condujo la lucha contra los movimientos heréticos de la época. Una ocasión más lejana fue la herejía de Berenguer de Tours (+ 1088), cuya negación racionalista de la presencia real fue condenada en varios sínodos. Pero esta controversia, originada entre teólogos, apenas traspasó sus círculos y los del clero. Es cierto que entre ellos, y más en los conventos, se introducen formas las más reverentes hacia el sacramento; por ejemplo, las prescripciones sobre la selección y preparación de las materias de pan y vino, la costumbre de juntar los dedos, que se purifican de modo especial después de tocar el sacramento; las reglas concretaa sobre la ablución de los dedos y la limpieza de los Vasos sagrados después de la comunión.
     Reconozcamos, con todo, que tales delicadezas y costumbres sólo trascendieron a sectores más amplios cuando entre la riqueza de una iglesia feudal se encendió en el siglo XII la herejía neomaniquea de los albigenses, que con la negagación de la jerarquía y de los sacramentos negaron también la fe en la Eucaristía. Se trataba entonces realmente de una lucha por el alma del pueblo, que estaba profundamente amenazada. La palabra cataros (los puros) con que se llamaba un grupo de estos sectarios, es ya una prueba palpable de ello. La nueva doctrina atraía tanto por el ideal de una Iglesia pobre como por el primitivismo de sus afirmaciones. Explicaban el sacramento del altar sencillamente como mero pan, purum panem, y la desnuda bendición del pan la consideraban como suficiente para la Eucaristía. 

Milagros obrados por la hostia

     161. Por el lado católico surgieron todavía en el siglo XII las narraciones sobre los milagros de las sagradas formas. Se deducen y multiplican los casos de quienes han visto visiblemente en las especies la aparición corpórea del Salvador. Aunque estas narraciones no resisten, por lo general, un examen critico, de todos modos son una profesión de fe popular. Tanto más pura cuanto más realista es su lenguaje. En ellas asoma claramente el ansia por contemplar lo que está oculto en el sacramento. Y sí el cristiano ordinario sabe que él es indigno de la gracia especial de ver al Señor de modo tangible, por lo menos quiere clavar fervorosamente su mirada en los velos exteriores bajo los que se oculta. Y esto le sirve al mismo tiempo como de comunión sacramental, que tan raras veces se le permite entonces. 

La elevación de la forma

     Contribuyó a fomentar este deseo de fijar los ojos en las especies el antiguo rito por el que el sacerdote, imitando al mismo Señor, al llegar a las palabras accepit panem, tomaba el pan en las manos y lo levantaba un poco. Como por instinto se concentraba entonces de modo particular la atención de los fieles sobre esta ceremonia, y los sacerdotes satisfacían esta ansia del pueblo procurando dar más realce a la misma. Pero como el interés de los fieles, más que a la ceremonia de la oblación, se dirigía a la presencia del Señor, y en la oblación todavía no se daba esta presencia, algunos obispos, a imitación del de París, para evitar que se adorase un simple pan no consagrado, comenzaban a dar poco después de 1200 una serie de prescripciones que trataban de substituir esta elevación antes de la consagración por otra después de la misma, exigiendo al mismo tiempo que en ésta la forma consagrada se levantase hasta tal altura que la pudieran ver y adorar todos. 

Ansia de ver la forma

     162. Con esta ceremonia, la consagración, como centro de la misa, consiguió una expresión adecuada, que absorbe toda la atención de pueblo. Ver el misterio sagrado es también la suprema aspiración en la leyenda del Santo Grial, en la que por entonces encuentran su expresión poética los anhelos de la Edad Media.

     La procesión del Santo Grial constituye un apogeo en la obra más antigua de este género, de Cristiano de Troyes (entre 1169 y 1190). En ella aparece el Grial como el vaso misterioso, lleno de piedras preciosas, en que se lleva la Eucaristía al rey enfermo (v. 3220ss; cf. v. 6423). Despide tal resplandor, que a su luz palidece la de las velas con que se le acompaña, así como palidece la luz de las estrellas ante la del sol o de la luna. Cf. K. Burdach, Der Gral: «Forschungen zur Kirchen und Geistesgeschichte». 14 (Stuttgart 1938 415ss. Mientras en Cristiano los efectos milagrosos se atribuyen a la hostia, que contiene el Grial. en la poesía, un poco más reciente, de Roberto de Borrón (hacia el final del siglo XII; Burdach. 466s) y en Wolfram de Eschenbach se atribuyen al mismo Grial y se experimentan sólo con verlo (Burdach. 456s 476 516). A a la tesis de Burdach que explica los elementos principales de la leyenda del Santo Grial de la liturgia griega habrá que decir lo mismo que M. Lot-Borodine escribió acerca de las afirmaciones mucho más concretas de E. Enitschkof en tres artículos de Romanía 56 (1930 hasta 59 (1933); cf. el relato en JL 13 (1935) 402s.9. Y como en la leyenda, se esperan siempre de la contemplación de la sagrada forma efectos sobrenaturales (Las afirmaciones sobre los efectos milagrosos de la contemplación de la Eucaristía empiezan en los primeros decenios del siglo XIII; vease Dumoutet. Le désir de voir l'hostie, 18s. Existe, pues, también en ésta un sorprendente paralelismo. La opinión de que estas creencias pasaron del Grial a la Eucaristía, con razón es rechazada por Dumoutet). El aprecio por la contemplación de la hostia llegó al extremo de equipararla casi con el acto de la comunión. Hasta se llegaron a ocupar en serio con la cuestión de si no constituiria pecado el que un pecador mirase la sagrada forma.
     Dumoutet, 18-25; Browe, Die Verehrung der Eucharistie im mittelalter, 56-61. Desde luego, los teólogos niegan que se corneta nuevo pecado; con todo, se prohibió a veces a los castigados por la excomunión o el entredicho que mirasen la sagrada hostia, prohibición que a veces indujo a los excomulgados a que hiciesen agujeros en los muros de la iglesia (Browe, 61s).     
     Durante la baja Edad Media, para muchos lo esencial en la aistencia a la misa era únicamente ver la sagrada hostia. Solo por haberla logrado ver quedaba satisfecha su devoción. En las ciudades se dió el caso de que la gente corría de iglesia en Iglesia para ver el mayor número de veces posible alzar la hostia, prometiéndose abundantes frutos de esta devoción (Un manuscrito de Graz del siglo XV dice. p. ej., que en el mismo día no se perdería la vista, no habría que sufrir hambre, uno no se moriría de repente, que se perdonarían las murmuraciones, etc. Franz. 103; cf. 70). Hubo procesos ante los tribunales por la posición de un asiento en la iglesia, de donde se pudiese contemplar bien el alzar (Dumoutet, 67s. En Inglaterra no fué raro el caso de que al celebrante que no levantaba lo suficiente la hostia se dijese en voz  «¡Más alto, señor Juan, más alto!». Fortescue, The Mass.). Como existen testimonios del abuso de no entrar en las iglesias sino inmediatamente antes de la elevación y salirse después atropelladamente («Salen atropelladamente de la iglesia», quasi diabolum vidissent, se queja el franciscano Miguel de Hungaria (Sermones dominicales THagenau 1498], serm. 74; Dumoutet, 69). Asi también predicador vestfaliano. Franz. 18). 

Fomentada por los predicadores

     163. Desde luego se reprobaron estos abusos, pero su verdadera raíz, el ansia de ver la sagrada forma, fué cultivado por teólogos y predicadores (Con cierta reserva tratan el asunto algunos teólogos a partir del final del siglo XIV. Después del siglo XVI también el pueblo pierde el interés en este ejercicio). Por otra parte, los grandes predicadores sabían exponer bien el verdadero valor de esta ceremonia. En uno de sus sermones sobre la misa explica Bertoldo de Ratisbona que el sacerdote quiere decir tres cosas con la elevación del sacramento: he aquí el Hijo de Dios, que por ti presenta sus llagas al Padre celestial; he aquí el Hijo de Dios, que por ti fué clavado en la cruz; he aquí el Hijo de Dios, que vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos. Por esto se tenía interés en que la elevación de la sagrada hostia no fuera un momento fugaz, sino se prolongase por algún rato, mientras la comunidad con sus cantos sagrados rendía homenaje y adoraba el cuerpo del Señor. La ceremonia se podía repetir también en otros momentos de la misa, al final del canon (De este modo, la antigua elevación del cáliz y de la hostia se transformó en una simple acción de enseñar las especies, que se unió muchas veces con el Pater noster; cf. más adelante, II. 408) y después del Agnus Dei (Así se hizo algún tiempo en los dominicos (Browe, 63). Se trataba de una parte de la costumbre, que aun se conserva, de sostener desde el Agnus Dei hasta la comunión la hostia encima del cáliz, cf. más adelante, II, 471, 500. En contra de tales costumbres, pide el Officiarium curatorum, impreso el 1503 en Autún, que no se enseñe la hostia más que una sola vez, porque Cristo sólo una vez fué crucificado, pero añade: quamvis secundum aliquos trina fíat ostensio propter crucifixionem linguarum iudaeorum dicentium: Crucifige. Dumoutet, 55) ni debía faltar el Viernes Santo (Browe, 64. Esta costumbre se ha mantenido hasta la actualidad). Es verdad que, por otra parte, hubo que prevenir también los excesos, por la indiscreción de algunos sacerdotes, que no conocían en esto límites (Browe, 63s. Hubo también sacerdotes que cobraban por una elevación más prolongada (Dumoutet 70s). 

La misa ante el Santísimo expuesto

     164. La presentación al público de la sagrada hostia no tardó mucho en formar rito distinto fuera de la misa. Con la introducción de la custodia comenzó a frecuentarse pronto también en otras funciones religiosas. A principios del siglo XIV se hizo costumbre llevar el Santísimo descubierto por las calles en procesión solemne, en la fiesta del Corpus, instituida el año 1246 como consecuencia del nuevo movimiento eucarístico. Luego se dejó expuesto el Santísimo en la misa mayor de la fiesta, lo mismo que durante toda su octava, y no sólo el tiempo que duraba la misa, sino también durante el rezo del Oficio divino. En el mismo siglo XIV se introdujo la costumbre de tener expuesto el santísimo aun en la misa de otras fiestas del año, principalmente todos los jueves, en que se decía una misa votiva del santísimo Sacramento.
     Browe, 141-154. En Klosterneuburg se fundó el año 1288 una misa votiva semanal cantada en honor del Santísimo Sacramento (Schabes, 71).
     La misa ante el Santísimo expuesto, que entonces se divulgó tanto y que, juntamente con el culto de la exposición, cobra nuevo empuje contra la herejía, nos pone de relieve el interés y entusiasmo que sentía el pueblo por el momento solemne de la elevación dentro de la misa, queriendo prolongar aquella manifestación visible durante el tiempo que durara el sacrificio (El pensamiento de que toda la liturgia de la misa no es más que el marco que ha de adornar la consagración del sacramento, lo expresó sencillamente el canónigo de Beromünster Rodolfo de Liebenegg, (+ 1332) en su Pastorale novellum Missa sacramento servit specialiter isti, Cuius ad ornatum patres hanc constituerunt, Praecipue Iacobus et Basilius venerandi (Franz, 488). En la Legislación romana se advierte bastante reserva frente a estas tendencias de especial incremento en el sur de Alemania y en España. 
     Codex Jur. Can., can. 1274, con las numerosas fuentes allí citadas. Cf J. Kramp, Eucharistia (Freiburg 1924) 81-110. Nicolás de Cusa, cuando estaba de cardenal-legado en Alemania (1450-1452), en muchos sitios se declaró, no sin acritud, adversario de las exposiciones continuas y misas ante el Santísimo expuesto si no era en la fiesta del Corpus (Browe. Die Verehmng, 170-172).

La genuflexión ante el Santísimo

     165. Hacia finales de la Edad Media, de la misma raíz, es decir del celo por la adoración del Sacramento del Altar, nace otro rito, que en seguida se propagó por todas partes, dando un sello especial a la liturgia de la misa, entre la consagración y comunión. Nos referimos a la genuflexión de antes y después cada vez que se tocan las sagradas especies. Esta genufliexión no se conoce antes del siglo XIV, y por ella, en una época relativamente tardía, se aplica al Santísimo Sacramento una prerrogativa que, lo mismo que el empleo de la luz y el incienso, trono y baldaquino, proviene del ceremonial de la corte imperial, de donde había pasado a la liturgía, hacia ya muchísimo tiempo, como una manifestación del respeto debido a los obispos (Como es sabido, aun se les manda a los clérigos por el Caeremoniale episc. (I, 18, 3) la genuflexión al obispo).     Con esta concepción de la misa, transformada, en gran parte, en representación viva y teatral que habla a los sentidos de los asistentes, riman perfectamente las tendencias a enriquercer la parte musical para la acción litúrgica.

Secuencias y «tropos» 

     166. El canto gregoriano habia conseguido en el siglo VIII, sobre todo dentro de Roma, una respetable altura. No pocos viajes a Roma de clérigos francos y anglosajones se debían al deseo de adquirir en la Ciudad Eterna libros y, sobre todo, maestros del canto litúrgico. Se trataba de un canto artístico con ricas melodías, para el que se necesitaba una Schola adiestrada, pero que, si prescindimos de la octava alta de los tiples, se mantenía estrictamente en los límites de la homofonía. Al final de la época carolingia apareció ya la primera tendencia a enriquecer el canto, aun limitándose únicamente al texto. Las largas entonaciones con una sola sílaba de texto parece que no satisfacían al gusto germano. De ahí que se creasen nuevos textos en los que cada silaba correspondiera a una nota de la melodía. Es la forma primitiva de los llamados tropos, que se cantaban por una parte del coro adornando el texto, mientras la misma melodía era cantada por el resto de la Schola. En el siglo X los encontramos propagados por todas partes como acompañamiento en las fiestas, pero acomodándolos a cada canto del propio del tiempo, y luego también del ordinario de la misa, en la que se cantaba desde el Introito y el Kyrie hasta el final de la misa, con inclusión a veces del Ite, missa est. Posteriormente se Intercalan en el texto, con la melodía tradicional, frases cortas o, como ocurre en el Introito, se le anteponen. Un caso especial lo tenemos en las secuencias, que se formaban poniendo texto a las larguísimas melodías del aleluya, y que luego en toda la Edad Media dieron una floración de cantos independientes en centenares de poesías. Es notable que Roma, y en general Italia, así como había mostrado una gran reserva frente al arte gótico, también miró con indiferencia a las secuencias, por las que por vez primera entraban en la misa creaciones poéticas. Como se trataba generalmente de textos nuevos, tal enriquecimiento sólo beneficiaba la devoción de los clérigos.

Las primeras melodías gregorianas

     Del mismo modo se crearon nuevas melodías, a partir sobre todo del segundo milenio, para los textos del ordinario. Hasta entonces habían tenido el carácter sencillo de una recitación semejante a los cantos del sacerdote, de los que algunos no eran sino una continuación (De esta clase es la misa gregoriana n. 18. que se usa en el adviento y la cuaresma y en el Requiem). A veces tenían un aire con las aclamaciones y contestaciones del pueblo, del que se diferenciaban sólo por su mayor extensión (Efectivamente, no solamente el Kyrie, sino también el Sanctus, Benedictus y Agnus Dei, tienen carácter de aclamaciones, en sentido más amplio; incluso el Gloria se compone en parte de aclamaciones). Se trataba, pues, de un género algo más solemne de recitación, con algunas cadencias, en la que todos podían participar.

Canto del clero

     167. Esto explica el que tales textos, sólo por excepción, fuesen ejecutados por la Schola. Por otra parte, fuera del sanctus, ya en la época carolingia dejaron de recitarse por todo el pueblo, interpretándose en esta época, y generalmente también en los siglos XII y XIII, por los clérigos, presentes en el presbiterio. Por esto en los países del norte de los Alpes se llama aún hoy día coro. Entre estos clérigos existiría un coro de cantores especialmente ensayado, que se encargaría de los cantos del propio y tomaría en general la dirección del canto. Y esto con más razón, a medida que se iban enriqueciendo las melodías de los textos del ordinario. Tal fue el caso del Kyrie en los siglos X y XI. Asi, los cantos de la antemisa fueron imponiéndose en cierto modo sobre los de la misa sacrifical. Para el Sanctus y el Agnus Dei se compusieron sólo posteriormente melodías más variadas. El Gloria y el Credo conservaron en sus nuevas tonadas el carácter recitativo de la salmodia. Con todo, el adorno musical en las melodías del ordinario era ya en la época de San Bernardo tan refinado (+ 1153), que en la reforma del canto religioso, llevada a cabo con su colaboración, parecía necesario desterrarlo. Hay que reconocer, a pesar de todo, que los cantos del ordinario no formaban ni aun entonces un verdadero conjunto. El ejemplo más antiguo en que aparecen por vez primera como tal, es la misa de Angelis, compuesta a fines del siglo XIII y tan frecuentada en la actualidad.

El «chorus»

     168. Fué entonces cuando la palabra chorus adquirió una nueva coloración semántica, a saber, la del coro de los cantores, que, separado ya del clero, admite hasta seglares, llegando a independizarse, incluso por lo que se refiere al sitio en que actúa, al retirarse primeramente hacia el lectorium (Lettner, la tribuna elevada para la lectura o canto de la epístola y el evangelio, que en las antiguas iglesias góticas separa el presbiterio de la nave en lugar de las verjas), y más tarde al coro en el fondo de la iglesia, encima de la entrada principal. En el canto litúrgico empieza ahora, además, a aparecer la polifonía. Los primeros ensayos del siglo IX se hicieron para los cantos del propio. Consistía entonces la polifonía en que una segunda voz, utilizando a veces un tropo como texto, acompañaba la melodía en una diferencia de una cuarta o quinta; acompañamiento para el que se podia emplear también un instrumento músico (voz organal).

Los motetes

     169. En el siglo XII, la catedral de Notre-Dame de París asumió la dirección de esta evolución. En ocasiones solemne se fueron juntando, con preferencia en algunos pasajes del gradual y aleluya, a la melodía gregoriana una segunda y pronto una tercera y cuarta voz con melodías más libres, a las que se asignaba un texto especial, a veces en lengua vulgar, si se prestaba para ello la abundancia de las melismas (Son los así llamados motetes; véase el cuadro en Ursprung con ejemplos de los manuscritos de los siglos XIII-XIV. Un manuscrito de Klosterneuburg de 1551 ofrece un ejemplo alemán; en él se encuentra la misa de Pascua de Resurrección puesta en música polifónica, en la que el soprano acompaña el texto latino con la canción alemana «Christ ist erstanden». Schabes, 150). Del mismo género, aunque de categoría inferior, fue seguramente el canto de los trovadores, de los que oímos que se ofrecían a cantar sus versos en la misa super Sanctus et Agnus Dei. Tales cantos entraban en la corriente de la época, gustadora de este floreo ligero, pero que eran en detrimento del canto religioso. Pronto se alzaron voces de alerta para defender la seriedad del canto litúrgico tradicional, estimulando la intervención de la autoridad eclesiástica.
     Para ello se cita con frecuencia, pero no con mucha razón, una disposición del segundo concilio de Lvón (1274), const. 25, que prohibe e. o. publica parlamenta (Mansi, XXIV, 99 A); una disposición acerca del canto (quod... ars cantus melius docerctur) se encuentra en los apéndices III, 1 (1. c., XXIV, 130 B). Más claro habla una decretal de Juan XXII de 1324-25 que, sin reprobar enteramente la polifonía, prohibe que las melodías gregorianas se acompañen triplis et motetis vulgaribus Corpus lur. Can., Extrav. comm., III, 1; Friedserg, II, 1256). Cf. Ursprung, 138s. >29 Ursprung, 141s. i'» L. c., 163s.).

Primeros principios de la polifonía

     Efectivamente, el arte musical eclesiástico volvió en los últimos siglos de la Edad Media a limites más sobrios, contentándose, sobre todo en Alemania, con revestir los días festivos las sencillas melodías del gregoriano y las de los textos del ordinario con una polifonía sencilla a modo del falso bordone, como se usaba en la salmodia y todavía se practica hoy en varias iglesias. Hacia el siglo XIV, el órgano estaba lo suficientemente perfeccionado como para poder usarlo en las iglesias mayores de acompañamiento del canto, siempre que no se opusieran a ello decisiones más severas. En Francia aparecieron ya en el siglo XIV los primeros ejemplos de composiciones polifónicas, en el sentido moderno, para las partes del ordinario desde el Kyrie hasta el Agnus Dei, y ya no se sujetan a las melodías gregorianas, aunque les gusta incluirlas. Cuando bajo Gregorio XI volvió de Aviñón a Roma la curia pontificia en 1377, trajeron los cantores del coro papal a Italia la polifonía, propagándose de allí a todas las naciones. No encontró en todos los sitios la misma acogida entusiasta; en los monasterios suecos, por ejemplo, fue rechazada y en San Galo quedó excluida del culto divino hasta 1560. Pero podemos afirmar que se había inaugurado un nuevo periodo en la historia de la música eclesiástica y con ello en el ornato externo de la liturgia de la misa.
     Lo profundo que fue este cambio se nota también en la substitución de los antiguos patronos por otros. Durante el florecimiento del canto gregoriano se tenía por patrono a San Gregorio; al principio de la época de la polifonía, a San Juan Bautista (que en su nacimiento devolvió la voz a su padre;; ahora pasa el patrocinio a Santa Cecilia, por las palabras del oficio cantantibus organis. Cf. B. Ebel, Die Kirchenmusik ais sinnoiiaucner Ausaruck. aer Gemeinschajt der Heiligen im Wandel der Zeiten: «Lilurg. Leben», 5 (1938) 223-233, especialmente 230ss.

Valoración de la polifonía 

     170. Para épocas siguientes hay que decir que, mientras se adornaban con toda pompa de la polifonía las frases sencillas de carácter aclamatorio en las que el pueblo había expresado originariamente sus súplicas y alabanzas, o los cantos entonados por el celebrante y continuados por el pueblo —función en que le podía substituir el clero—, los cantos del propio con sus textos, formados por trozos líricos de los salmos, y que habían sido insertados en la misa para rellenar artísticamente sus pausas, seguían conservando la majestuosa sencillez arcaica de las melodías gregorianas tradicionales. Es verdad que, con excepción del Credo, introducido en el culto como consecuencia de las controversias sostenidas en Oriente contra la herejía y compuesto en su mayor parte de afirmaciones dogmáticas sencillas y sobrias, los demás textos del ordinario, por las expresiones solemnes de su estilo hímnico, se prestaban a la creación artística. Llevaban, con todo, un peligro: el alejarse de su función principal precisamente por su elevación artística, que impide la participación del pueblo. Por otra parte, por estar redactada la liturgia en lengua extraña, y como no se podia pensar en la creación de textos nuevos, el ponerlos en música fué una buena solución. La existencia de diversas melodías gregorianas para los mismos textos facilitó la formación de otras nuevas, aun cuando en ellas se abandonara el estilo antiguo. La invariabilidad de los textos no solamente los hacía más accesibles al pueblo, que no sabia latín, sino que justificó al mismo tiempo la preponderancia que precisamente por la música habían adquirido sobre los demás. Todas estas causas facilitaban su ejecución. Y la circunstancia de que el Sanctus y el Benedictus se extendían cantando a lo largo del canon, pudo hacer creer, por lo menos al oído de la comunidad, que se restablecia el carácter originario de la Eucaristía como acción de gracias, cuando pareció haber desaparecido definitivamente, desde que el canon se recitó en voz baja y se añadieron otras oraciones en forma de súplica.

P. Jungmann S.I.

EL SACRIFICIO DE LA MISA