EL SACRIFICO DE LA MISA (12)

 PARTE I

LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS

11. La misa en la época del gótico (A)

Una nueva época 

     141. Con razón se ha dicho que el gótico no fué solamente un estilo arquitectónico, sino todo un estilo de vida. Hasta ese momento los pueblos jóvenes nórdicos se habían sometido dócilmente a las enseñanzas de la cultura antigua. Esto se refleja en el período románico, en el que las leyes y la disciplina imprimen su sello como expresión vital. Con la inauguración de las fuerzas nacientes se advierte generalizado el deseo de romper los antiguos moldes y buscar nuevas formas. Lo individual y subjetivo, la propia visión y modo de sentir, la propia iniciativa y el propio valor, suben ahora al primer plano con una aguda acentuación de lo concreto y realista, aunque simultáneamente se da una pluralidad de formas que con trabajo se mantienen unidas y apretadas en el nuevo afán del orden propio. Este espíritu nuevo invade el sector litúrgico (Cf. A. L. Mayer, Die Liturgia und der Geist der Gotik; JL 6 (1926) 68-97) abriendo surco profunde en el ordinario de la misa. Ya hemos hablado de la pluralidad de formas que pululan al comenzar el segundo milenio y también del afán de codificar esas nuevas formas. Un paralelismo de este fenómeno lo encontramos en la exuberancia de las sumas teológicas y en los terrenos del material científico que surgen contemporáneamente a las atrevidas construcciones de las catedrales góticas. 

Espíritu comunitario de la época anterior 

     142. Por lo menos hasta el siglo XI, la comunidad siguió ejerciendo todavía un manifiesto influjo en la vida eclesiástica y en la liturgia. Junto a los cabildos catedralicios existían en toda ciudad de alguna importancia, y con frecuencia también en el campo, las colegiatas, en las que los clérigos, bajo la dirección de un preboste o abad, hacían vida común. Comparados con los clérigos de las colegiatas, los clérigos que servían a los señores en las Iglesias propias de las fincas significaban muy poco, sobre todo por faltarles generalmente una sólida formación superior. Característica de las colegiatas, y en general de las iglesias romanicas, es el amplio presbiterio con la sillería para clérigos, que ya no se colocan en semicírculo en torno al altar, sino en filas paralelas a ambos lados entre el altar y la nave. El culto divino culmina en la misa conventual diaria que se celebra como coronación del oficio, lo mismo en los conventos con asistencia de toda la comunidad. En los ordinarios de la misa y en las rúbricas de los libros litúrgicos apenas si se trata de otra cosa que de este culto en común; en él aparece el celebrante casi siempre acompañado de diácono y subdiácono, aunque no se desconoce la celebración privada. Es, pues, lo normal que intervengan en el culto varios ministros. El sacerdote usa el sacramentario, mientras que el leccionario y antifonario quedan para el uso de aquellos a quienes están confiadas las lecciones y el canto. Así duran las cosas, poco más o menos, hasta entrado el siglo XII. 

Los misales 

     143. Por este tiempo se abre camino una nueva reforma de los libros litúrgicos, que trae consigo el que el sacerdote se encargue también del papel de lector y coro, concediéndole el que pueda cumplir con sus funciones independiente de ministros. Es un modo de manifestarse aún en la liturgia el aflojamiento de los vínculos del individuo con la comunidad. Por entonces decaen también las constituciones de las colegiatas, abandonadas por la tendencia a obtener prebendas personales que faciliten el mantenimiento de casa propia. En el siglo XIII, el misal completo se impone en absoluto sobre el sacramentario. Precursores de este nuevo orden fueron en algún modo las muchas oraciones en voz baja que, como hemos visto, aparecen a partir de la nona centuria en algunos sitios, y que se generalizan en el siglo XI. 

Precursores del misal 

     Como casos aislados encontramos ya en la alta Edad Media, sobre todo entre los monjes, libros de misa para el uso del celebrante que contienen las lecciones, de modo que, al utilizar estos libros, se podía prescindir del lector. Seguraramente se trataba de facilitar el empleo a los monjes que hacian frecuentes viajes, como lo sugiere el tamaño reducido del misal de Bobbio. También, los sacraméntarios antiguos de la Iglesia milanesa contienen generalmente las lecciones. A partir del siglo IX fueron apareciendo en diversos sitios sacramentarios que insertaban a modo de apéndice cierto número de misas con lecciones y, a veces, también con cantos, en su mayor parte misas comunes y missae diversae, es decir, misas votivas, incluidas las de difuntos, que de este modo se destacaban de las demás. En efecto, las misas votivas y de difuntos eran las que se destinaban en primer lugar a la intención de personas o familias particulares, y que sobre todo cuando se decían varias seguidas, se celebraban en la forma sencilla sin el lector, que, por lo demás, solía intervenir todavia en aquella época. 

     144. A partir del siglo IX se dan con la misma frecuencia casos de que se incluyan en los sacramentarios, además, las textos de los cantos, muchas veces apuntando en el margen únicamente las palabras iniciales, lo que bastaba en aquella época, tan conocedora de los salmos. Otras veces se juntan el antifonario y el sacramentario encuadernados en un tomo. A partir del siglo XI aumentan los misales con los textos de los cantos, pero sin las lecciones, a no ser que se trate de las misas comunes y votivas. La causa hay que buscarla en primer término en la frecuencia creciente de las misas privadas, para las que se introduce cada vez más la teoría de Juan Archicantor, de que nunca debían dejarse de rezar estos textos. Asi se explica que éstos se encuentren incluso en los misales donde faltan las lecciones; en estas misas intervenía aún el lector, que leía la epístola y tal vez también el evangelio, a no ser que tuviera que presentar el evangeliario al sacerdote (En el caso de una misa conventual—cuanto más en la misa privada—cum uno ministro, se colocaba en el rito cisterciense el misal a la derecha y el evangeliario a la izquierda sobre el altar; después del evangelio se retiraba el evangeliario (Líber usuum, c. 54 PL 166. 1429 A). Según el misal de Augsburgo, del año 1555 (Hoeynck. 372), debía el sacerdote besar al principio de la misa el evangeliario en el lado izquierdo del altar y el misal en su lado derecho) o éste encontraba ya el evangelio en su misal (No pocos sacraméntarios, a partir del segundo milenio, contienen además de las oraciones también los evangelios, mientras las epístolas, así como los textos de los cantos, faltan, a ellos pertenece el llamado Vetus Missale Lateranense (ss. XI-XII), en el que solo más tarde se han añadido las epístolas y los textos de los cantos (Ebner, 168). Más ejemplos, véanse 1. c., 13 96s 174 185 280; cf. 39).     Después del siglo XIII escasea la composición de sacramentarios puros. El misal completo, utilizado anteriormente con preferencia en los monasterios, es ya del dominio común y en la misa privada ha desaparecido el clérigo que leía la epístola. De ambas lecciones se encarga ahora el mismo sacerdote, y, por tanto, no pueden faltar en su misal, como ni tampoco pueden omitirse los textos de los cantos.

El celebrante, independizado de la «Schola»

     145. El que también en la misa cantada el celebrante y los ministros hayan de recitar los textos de los cantos, o sea el introito, Gloría, Credo, Sanctus y Agnus Dei, se prescribe por vez primera hacia el año 1140 y como regla general, a mediados del siglo XIII (Ordinarium O. P. del 1256 (Guerrini, 235 237 239 244). Esta costumbre no pudo introducirse mucho antes, porque en los ordinarios de los tiempos anteriores, que a menudo contienen reglamentaciones muy detalladas, no se habla de ella), mientras que no podemos afirmar lo mismo para las lecciones (Con excepción del Ordo de la iglesia del Letrán. Fischer, 87, lín. 12). Este acercamiento a la misa privada trajo consigo una sensible desintegración de la estructura litúrgica: eco, por otra parte, de las tendencias centrífugas en la época gótica. El celebrante se independiza, en cierto modo, de la Schola, como si quisiera expresar con ello que su contribución al culto común ya no se considera como parte integrante. Desprestigiado de este modo el canto religioso, pronto se abandonó al influjo del canto profano.
     146. En esta evolución influyó, seguramente por parte del sacerdote, también otro factor. Hasta entrado el siglo XII era costumbre que el celebrante llenase con apologías todas las pausas que en la misa solemne se daban entre sus oraciones oficiales, y, tal vez por cansarse de tantas acusaciones propias y para no estar ocioso durante el canto, el celebrante empezó a recitar, en lugar de las apologías, los textos bíblicos cantados por el coro, cosa que no era de lamentar.
     El misal completo fué, por lo tanto, el producto, sí no de la preponderancia, por lo menos de la difusión general e importancia creciente de la misa privada, en uso hacia ya tiempo.

más ósculos, cruces. ademanes
     147. El interés de los fieles, sin embargo, continúa absorbido aún en los tiempos posteriores por la misa solemne con sus cantos latinos y su ceremonias sugestivas. Y se atuvo al mismo método de explicación alegórica que hemos conocido por Amalario. La misa sigue considerándose como una representación sacra, que se desarrolla ante los ojos de los espectadores. Más aún, aumentan las ceremonias representativas. Las cruces del canon, de origen prefranco, se multiplican en los siglos XI y XII con las del Supplices y de la doxología final. Además de éstas, encontramos en algunas iglesias una serie de cruces con sus bendiciones en el ofertorio después de la presentación de los dones y un número crecido de éstos, con que se santiguaba el celebrante en diversos momentos, principalmente en el evangelio. El principio gótico de la acumulación y repetición de los mismos detalles y amontonamiento de motivos ornamentales tuvo su reflejo en el ósculo del altar. Mientras en el siglo XII éste se usaba, según la tradición, sólo al acercarse y retirarse el sacerdote del altar, desde el final del siglo XIII se emplea también cuantas veces se vuelve del altar (Un misal húngaro del siglo XIII pide incluso un osculo triple del altar al rezar el Veni sanctificator y en el Supplices. Radó, 62), además de los ósculos que se añaden al entregar, en la misa solemne, los objetos sagrados y el del saludo que se da al celebrante (Ordo eccl. Lateran. (hacia 1140), ed. Fischer, 80-87, y en los índices s. v. osculum (p. 181); los muchos sitios en que se prescribe expresamente el ósculo dejan entrever que no se trata de una tradición antigua, que ya se hubiera hecho costumbre. Cf. los primeros principios hacia el año 1100 en el misal de san Vicente (Fíala 201ss). En Inocencio III, De s. alt. mysterio, VI, 6: PL 217 909s hay un capítulo De diversis osculís quae dantur in missa, qué enumera siete modos distintos de recibir el papa el ósculo). Menudea el extender los brazos, no sólo por imitar los brazos extendidos del Crucificado, sino también para acompañar con su movimiento la pronunciación durante la anámnesis de las palabras Resurrectionis y Ascensionis (Según Hugo de S. Cher, Tract. super missam (ed. Solch, 37) tiene que levantar el sacerdote las manos sucesivamente de la siguiente manera: extendere in modum crucis—parum erigere in signum quod Christus invictus leo resurrexit—erigere in signum quod Christus Deus et homo ascendit. Semejantes instrucciones dan el misal de Riga (hacia 1400; v Bruiningk, 85) y algunos misales húngaros del siglo XV (Jávor, 116). Cf. Solch, Hugo, 93s. Entre los premonstratenses se hizo costumbre que el sacerdote en el Credo se levantase de la genuflexión solamente al decir Et resurrexit; véase (según Dom) jl 4 (1924) 252. Como es sabido, en esta época se formaron muchas de estas ceremonias simbólicas por imitación, a veces van más allá de lo discreto, como cuando en las escuelas de los monasterios, en la fiesta de los Inocentes, el 28 de diciembre, durante las vísperas, a las palabras deposuit potentes de sede, se empujaba de su trono al abad infantil. Esta tendencia a la representación teatral dió también lugar a los misterios. Exagera hasta falsear el cuadro Cl. de Vert (Explication simple, littéral et historique des cérémonies [París 1706-17081) al intentar explicar todas las ceremonias principalmente por esta tendencia). Parece que el introducir la inclinación de la cabeza al acabar el memento de los difuntos fué para expresar, juntándola con la exclamación Nobis quoque y el golpe de pecho que lo acompaña, y el dolor por la muerte del Señor y la impresión que ella produjo en los circunstantes. (Esta tendencia de las explicaciones alegóricas de la misa a encarnar en nuevas ceremonias se encuentra ya muy pronto. Asi, p. ej., censura San Anselmo (+ 1109) (Ad Waleranni querelas, c. 3: PL 158, 553s) a aquellos sacerdotes que dejan durante la misa el cáliz sin cubrir alegando que Cristo padeció con el cuerpo desnudo). 

La alegoría: nuevos aspectos y más detalles 

     148. Sobre todo se hace resaltar desde Ivon de Chartres (+ 1117) el momento dramático de las lecciones, y en los casos en que se disponía de más de un ambón, se asignó el lado derecho para la Lectura del evangelio y el izquierdo para la epístola, tomando siempre como lugar de referencia el sitio donde antiguamente se hallaba la cátedra del obispo, en el fondo del ábside, costumbre que desde entonces dió lugar a la distinción entre el lado del evangelio y el de la epístola.

     A todas estas ceremonias que se ofrecían a los ojos ávidos del pueblo cristiano, se les da ahora su interpretación alegórica. En las oraciones no interesa tanto su contenido como los cambios de voz. Desde Amalario empiezan a interpretarse alegóricamente también los pormenores de las vestiduras sacerdotales, y tales interpretaciones se extienden después al edificio de la iglesia. Las ceremonias, aun cuando se repiten con frecuencia, se interpretan siempre del mismo modo, y no se tiene en cuenta las variaciones de su empleo. A menudo la razón de la interpretación no está sólo en la semejanza que representa, sino también en el número de su repetición. Las tres pausas de la misa sacrifícal —la de la secreta, el canon y después el Pater noster— significan los tres dias en que estuvo el Señor en el sepulcro. Las cinco veces que el sacerdote se vuelve al pueblo, representan las cinco apariciones de Cristo después de la resurrección (Un predicador del siglo XII amplía esta interpretación, repetida aún posteriormente. La tercera vez en el Orate, significa una salutación «oculta», y se refiere a la aparición ante San Pedro. Franz. 543s.). De un modo parecido se busca con preferencia para las cruces que se hacen sobre las ofrendas una interpretación en el simbolismo de los números. Las tres cruces después del Te igitur recuerdan el triple escarnio del Señor ante los sumos sacerdotes, Herodes y Pilato; las cinco cruces del Unde et memores, las cinco llagas, etc.

     A partir del siglo XI, estas cruces dentro del canon se convierten en el tema principal de las explicaciones populares de la misa. Una poesia didáctica de esta época pide como mínimo, de lo que el sacerdote debe saber de la misa, lo que es el sacrificio y lo que significa el altar y el cáliz, el agua y el vino y las cruces.

     Por lo demás, con pocas excepciones, entre las que merece destacarse la sobria exposición objetiva del doctor parisiense Juan Beleth (+ 1165), los comentarios e interpretaciones de la misa se mantienen totalmente dentro del cauce abierto por Amalario, es decir, se concibe la misa como una representación dramática del proceso de nuestra salvación, sobre todo de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, que empieza con los suspiros de los patriarcas y profetas y termina con la ascensión del Señor. 

La alegoría: el cambio del misal 

     149. Por otra parte, debieron incluirse en este conjunto alegorico aun las ceremonias que posteriormente se fueron introduciendo. Especial dificultad se veia en lo del traslado del misal del lado de la epístola al del evangelio, que dió ocasión no sólo a la ampliación de la mesa del altar, hasta ahora de proporciones modestas (Hasta el siglo XI, las dimensiones de la mesa del altar no pasan generalmente de un metro cuadrado. Por aquel tiempo se empieza también a adornar más ricamente el altar, que hasta entonces se llamaba con preferencia mensa, colocando sobre él en algunas ocasiones arcas de reliquias; también se fijan en él tablas con cuadros, precursoras del retablo (Braun, Der christliche Altar, II, 253ss 277ss) Además aparecen ahora sobre la mesa el crucifijo y los candeleros. Braun, Das christliche Altargerát, 466ss), sino también a una considerable transformación de la alegoría de la misa. En el documento arriba mencionado, que por vez primera habla claramente del lado del evangelio, Ivon de Chartres lo califica de sinistra pars ecclesiae. 

     Esta circunstancia de haberse asignado al evangelio precisamente el lado menos honorífico, representa para él no solamente un enigma, sino un gran misterio, que trata de comprender como expresión simbólica de que el evangelio, después de haber sido rechazado por los judíos (Act XIII, 49) (L. c. Esta interpretación se repite hasta la actualidad; otra interpretación se da en Inocencio III, De s. alt. mysterio, II, 35: P.L. 217, 820; con este cambio se expresa que Cristo no ha venido a salvar a los justos, sino a los pecadores (Mt IX, 13; cf. 25, 33). Buhando (IV, 23) reproduce ambas interpretaciones), paso a los gentiles. Este nuevo modo de interpretar el cambio del misal trajo consigo la necesidad de buscar para la expresión simbólica de la predicación de la Buena Nueva a los judios otra ceremonia anterior al evangelio y cambiar el sentido alegórico de la colecta. Ivon ve en ella cómo el Señor enseña a sus discípulos su doctrina, y en especial la oración. La epístola significa luego el envío de los discípulos, y los cantos intermedios, la respuesta entusiasta de los hombres de buena voluntad.

     La interpretación de Ivón vuelve en Hildeberto de Le Mans (Versus de mysterio missae: PL 171, 1178), y de un modo semejante, también en otros comentaristas. En cambio, Roberto Paululo (De caeremoniis, II, 17 : PL 177, 42Is) interpreta aún hacia fines del siglo XII la epístola de la predicación de San Juan. También Inocencio III (De s. alt. mysterio, II. 29 f: PL 217, 816) prefiere esta explicación. Por lo demás, da Ivón también al principio de la misa sacrifical otra interpretación nueva, que más tarde se repite con frecuencia. La oración en silencio durante el ofrecimiento de los dones significa la oración del Señor en el huerto; en el prefacio la interrumpe para exhortar a los discípulos a la oración (1. c.: PL 162, 553s). 

La alegoría: la entrada en el sanctasanctórum

     Este mismo comentarista esboza también el primero, modificando antiguos modelos, una amplia interpretación del silencio del canon como cumplimiento de figuras del Antiguo Testamento: mezcla, por lo tanto, la alegoría figurativa con la rememorativa. Solo, como el sumo sacerdote en el gran día de la expiación, el celebrante, recordando la sangre de Cristo y llevando sobre el pecho los nombres de los doce patriarcas (conmemoración de los doce apóstoles en el canon), entra en el santuario, que rocía (haciendo cruces) con la sangre del Redentor. Cuando luego vuelve, con el Iube haec perferri manda al desierto al macho cabrío, cargado de los pecados. Luego, en lugar de cambiar los vestidos, cambia de voz y pronuncia el Pater noster. Este primer intento evolucionó en manos de comentaristas posteriores, que lo apoyaron con argumentos teológicos; y esto contribuyó no poco a la inteligencia del carácter sacrifical de la misa (Entre ellos hay que contar también el Speculum de mysteriis Ecclesiae (PL 177, 335-380), atribuido antes a Hugo de San Víctor, que explica la misa, a partir del ofertorio, como el cumplimiento de figuras del Antiguo Testamento; en el iube haec perjerri se cumple la aspersión del Santísimo (c. 7: 1. c , 368ss). La interpretación del canon de Isaac de Stella (+ hacia 1169), nos ocupará más adelante).

Honorio y Sicardo 

     150. Honorio de Augustoduno (+ hacia el 1125) introdujo en la alegoría de la misa nuevas comparaciones tomadas del Antiguo Testamento. En la misma se realiza de un modo nuevo la salida de Egipto, la promulgación de la ley, la victoria sobre Amalec, obtenida por la oración de Moisés, puestos los brazos en cruz; la entrada en la tierra de promisión bajo la dirección de Josué (Jesús). El obispo, cubierto con las vestiduras sagradas como con una armadura, es el capitán; el lector, el heraldo; las campanas y los cantos son los clarines; en la misa se repite también la lucha de David con Goliat. Pero como Honorio lo combina con otras imágenes, con un atrevido simbolismo de los números y, sobre todo, con la tradicional alegoría de la pasión, resulta una acumulación abigarrada de interpretaciones, a la que ya no se puede dar el nombre de explicación. Por el mismo cauce camina también Sicardo de Cremona (1215), que a su comentario añade además una multitud de textos de la Sagrada Escritura. 

Ruperto Tuitiense e Inocencio III 

     151. En general, sin embargo, los afanes de los comentaristas medievales se dedican al cultivo de la alegoría rememorativa. Ruperto Tuitiense (+ 1135) la extiende a las vestiduras sacerdotales, viendo simbolizada en ellas la persona de Cristo; el amito le recuerda la ocultación de la divinidad de cristo en su humanidad; el alba, su pureza; la estola, su obediencia en la pasión; la casulla, su vestidura, que es la Iglesia. 

     La obra que Inocencio III, todavía como cardenal Lothario, compuso un poco antes de su elevación al solio pontificio (1198), representa una sana reacción contra el creciente recargo de los comentarios con elementos tan dispares y es, a la vez, la culminación de la alegoría rememorativa. Prescindiendo de un empleo exagerado del simbolismo de los números, se limita casi por completo a la interpretación tradicional de la vida y pasión de Cristo, que expone con sencillez y relativa claridad. Su obra fué, por lo mismo, normativa para los comentarios de la baja Edad Media, que generalmente se contentan con repetir las palabras de este gran Papa resumidas o ampliadas. Así, el gran coleccionista de alegorias medievales, Guillermo Durando (+ 1296), en su Rationale divinorum officiorum, al que nos hemos de referir con frecuencia por sus múltiples datos sobre la liturgia de entonces, confiesa que ha tomado por guía a Inocencio III para la explicación de la misa. 

Los colores litúrgicos 

     152. En Inocencio III aparecen por vez primera normas sobre el empleo de los colores litúrgicos en los días correspondientes, con su explicación (Por aquel tiempo, el Líber ordinarius de los premonstratenses (Lefevre, 6. lín. 18) no solamente no conoce ninguna regla sobre el empleo de los colores, sino que supone también que a veces en el mismo culto se emplean casullas de distintos colores, pues exige en adelante que sean de un solo color; esta prescripción falta en los documentos más recientes). Poco más o menos son las mismas que rigen hoy. El color blanco es el de las fiestas Inocencio da en cada fiesta una razón diferente: en la Ascensión, por ejemplo, significa las nubes blancas—; el rojo es el color de los mártires y de Pentecostés; el negro, de los dias de penitencia y de las misas de los difuntos; el verde es para los días sin carácter especial. Este gusto por los colores y el afán de darles significación es otra manifestación del espíritu de la época gótica. 

     Poco después de Inocencio se inicia una nueva tendencia en la concepción e interpretación de las vestiduras litúrgicas. En Inocencio predomina todavía la interpretación moral, parecida a la que ya Amalario había presentado; la aplicación al combate espiritual (I, 64) le es particularmente familiar. Esta interpretación se encuentra aún más desarrollada en otros autores. Además cultiva Inocencio la Interpretación cristológica, parecida a la propuesta por Ruperto Tuitiense, según la cual las vestiduras sacerdotales se explican de las relaciones y propiedades de la persona de Cristo. En los comencarístas de la mitad del siglo XIII, la Interpretación cristológica se convirtió en rememorativa, viendo también en estas vestiduras símbolos de la pasión de Cristo.

     Esta interpretación se encuentra en el franciscano Guillermo de Melitona, Opusculum super missam (ed. A. van Dijk en «Eph. Liturg.», 53 [19391 291-319) 312-314, que depende de Inocencio, no únicamente por la interpretación moral. Según Guillermo, el amito se refiere a la ocultación ignominiosa de la cabeza de Cristo; el alba al vestido blanco de burla; el cíngulo, manipulo y estola a las cuerdas; la casulla al manto de grana. De un modo semejante también Hugo de S. Cher, Tractatus super missam (Solch, 8-10). 

El simbolismo modifica los ornamentos 

     153. Estos simbolismos se aplican ahora, además, a la ornamentación de la casulla. Las dos tiras ornamentales que en las casullas amplias, de la forma de campana, bajan de los hombros para unirse en el centro, se convierten ahora en una auténtica cruz (en forma de horca o de tau bífida) y más tarde en una cruz con el travesaño horizontal, sobre la que se representa la imagen del Crucificado evolución que lleva a una ornamentación cada vez más rica, pero también, como se necesitaba para ella un fondo más tieso, a la deformación posterior de la casulla. Las mismas fuerzas centrífugas llevaron en la construcción de los altares a los trípticos, producciones artísticas que representan la cumbre del gótico, pero que desde el punto de vista litúrgico significaron una desviación hacia la periferia. 

Crisis de la alegoría 

     Esta interpretación alegórica de la liturgia tuvo que pasar por una crisis en el siglo XIII, y es de maravillar que la superara y saliera casi incólume en siglos posteriores. En el síglo de oro de la escolástica se ponen en tela de juicio sus fundamentos espirituales, basándole como se basa la alegoria por completo en una concepción del mundo en la que sus fenomenos tienen únicamente interés en cuanto que son espejo y símbolo de un mundo invisible y superior. Para estos hombres, el libro de la naturaleza no es precisamente la forma de las cosas individuales, la figura externa de la letra, sino que lo interesante es el sentido oculto, que creen poder descubrir en ellas. Por eso se entregan afanosamente a desentrañar los pensamientos ocultos que deben estar escondidos en la Sagrada Escritura y en la liturgia, es decir, en sus ceremonias. La misma mentalidad guia al arte de la época ocupado en ampliar el mundo de los símbolos por medio de figurillas de animales y plantas, atributos de los santos, y de figuras geométricas. Es la teoría del conocimiento platónico con sus dos mundos separados: el de los sentidos y de las ideas, llevada hasta su última consecuencia y aplicada a la práctica. Al pasar a Aristóteles y a su principio del conocimiento: Cognitio incipit a sensibus, el mundo de los sentidos recibe nueva luz y con él las manifestaciones concretas del culto. El mundo sensible merece que se le considere e interprete en si mismo.

Reacción escolastica 

     154. Efectivamente, el iniciador del pensamiento aristotelico en la escolástica, San Alberto Magno, sacó las consecuencias también para la explicación de la misa. A base del texto no sólo presentó una explicación luminosa y sólida teológicamente, sino que también lanzó repetidos y fuertes ataques contra la interpretación alegórica, particularmente la rememorativa. Calificó de mirabile el que se interpretase el silencio de la misa sacriflcal a base de sucesos de la pasión, cosas que de ningún modo se aluden en la misa. Además, de la interpretación del ósculo del altar al Supplices como el beso del traidor Judas, y de las dos cruces siguientes como las ataduras y cuerdas con que fué llevado el Señor a Anás, dice: omnino profanum est et ómnibus fidelibus abominandum. Las diversas explicaciones dadas a las cruces del Quam oblationem las llama deliramenta et hominum illiteratorum. Tales Impugnaciones de San Alberto Magno no tuvieron, sin embargo, la resonancia merecida. Lo alegórico sigue dominando el ambiente, e incluso en la Summa theologica de Santo Tomás de Aquino hay una explicación de la misa con marcadas concesiones a ia interpretación alegórica. (Summa theol., III, 83, 5)

Comentarios escolásticos de la misa

     Como compensación consoladora, el pensamiento escolástico influye para que se repare más en la trabazón interna de las diversas partes de la misa. Si el pensamiento alegórico había visto en el proceso litúrgico no más que una serie de cuadros, en la que lo interesante eran los cuadros por si mismos que se clasificaban puramente por sus líneas externas (Franz, 460. Es significativo que Honorio Augustodunense (de un modo parecido Sicardo) divide la misa en siete partes de las que el canon forma la quinta; la bendición del obispo, la sexta (cf. más adelante II, 414-416), y el ósculo de la paz, la séptima (Franz, 422 459s), ahora se tienen en cuenta además puntos de vista internos y teológicos. El mismo San Alberto Magno había distinguido tres partes: introitus (hasta la colecta inclusive), instructio (hasta el Credo inclusive) y oblatio, con su subdivisión. Esta disposición se repitió en la Expositio missae de Nicolás Stor, escrita hacía el 1412. Otra división se atribuye a Alejandro de Hales (+ 1245) que posteriormente se repite algo mejorada en Bernardo de Parentinis, O. P. (hacia el 1340), y en Enrique de Hesse (+ 1397): este último distingue praeparatio, instructio, oblatio, canon communio, gratiarum actio. Hugo de S. Cher, O. P. (+ 1263) apropiandose, con otros autores medievales, la aplicación a la misa que hace San Agustín de las palabras del Apóstol: obsecraciones, orationes, postulationes, gratiarum actiones, distingue cuatro partes, de las que la primera llega hasta el Sanctus la segunda parte abarca el canon, la tercera comienza con el Pater noster y la cuarta con la poscomunión.

División escolástica de la misa

     155. En estos ensayos de una nueva división de las partes de la misa es muy interesante el inciso que repetidas veces hacen antes de la epístola, porque nos revela que entonces aun era viva la conciencia de que el introito, los kiries, el gloria y la colecta formaban un solo conjunto, el rito de la entrada. En cambio, su punto flaco es la explicación que dan al prefacio. Desde que la misa se considera desde el punto de vista de la consagración y el canon empieza con el Te igitur, ya no saben qué hacer con la acción de gracias, que en la Iglesia antigua tenía tanta importancia. Para San Alberto Magno lo mismo que para Alejandro de Halés y su escuela, el prefacio forma todavía parte del ofertorio, como si fuera su conclusión. Verdad es que Juan Beleth, al hacer comenzar con la secreta la segunda de las cuatro partes de San Agustín, la acerca más al canon, pero la considera como una de tantas partes (a Juan Beleth, Explicatio, c. 43ss. Llama el prefacio solamente praelocutio quae est ad ministerium praeparatio (c. 45: PL. 202) o sea de un modo semejante que Amalario (De off. eccl., III, : PL 105, 1133 A), que lo habia interpretado sencillamente ccn la palabra praeparatio). Una solución intermedia es la de otros, quienes, como Hugo de S. Cher (algo semejante hay que decir de Inocencio III. De s. alt. mysterio, II, 61s; PL 217. 835-840), la juntan, sin más subdivisión, a la primera parte de la misa, que de esta manera se nos presenta como una serie casual de actos preparativos para la consagración.

Sin dejar huellas

     Tal fué el influjo que tuvo el pensamiento ordenador de la escolástica en la explicación de la misa. Verdaderamente es un hecho sorprendente que 1a escolástica haya pasado sin dejar huella en la evolución de la liturgia de la misa ni tampoco en su inteligencia, prescindiendo de algunos pocos detalles. El Rationale de Durando, basado por completo en la alegoría, sigue siendo el manual de liturgia durante toda la baja Edad Media y más allá (Así lo demuestran los numerosos manuscritos; mas aún el hecho de que hasta el año 1500 se habian publicado 43 ediciones impresas), y los nuevos comentaristas, en número no insignificante, siguen más o menos los cauces antiguos.

     Franz presenta además, como trabajos de alguna importancia, en parte sin imprimir, los siguientes: las explicaciones de la misa de Guido de Mont-Rocher (hacia 1333) (Franz, 490ss, Enrique de Hesse (hacia 1390) (1. c., 517ss), Bernardo de Waging (1462) (1. c. 566ss), Baltasar de Pforta, O. Cist. (hacia 1494) (1. c., 584ss), Juan Bechofen, Erem. S. Aug. (hacia 1500) (1. c., 592ss). La Expositio canonis missae del maestro Egeling Becker (1. c., 537ss), nacida de sus prelecciones, encontró mayor difusión solamente después de que Gabriel Biel la modificó ligeramente; a partir del año 1488 se imprimió repetidas veces (1. c., 550ss). La obra, voluminosa, es esencialmente una explicación verbal del canon, en la que la discusión de conceptos importantes se convierte en pequeños tratados teológicos. No fué pequeño al final de la Edad Media el número de las explicaciones breves de la misa. Este interés por conferencias sobre la misa lo demuestra el ejemplo de un catedrático de universidad, probablemente de Viena, que solía pasar sus vacaciones con los benedictinos de Mondsee, dándoles en pago de sus estancias conferencias sobre la misa (Franz, 565ss).

La alegoría se extiende

     156. Más aún; todavía sigue conquistando posiciones la alegoría. Desde que comenzaron a interpretar los ornamentos del sacerdote con referencia a la pasión de Cristo, era natural concebir la misa desde el principio, y no solamente desde el canon, como una representación de la pasión. Asi lo hizo, entre otros, un comentarista anónimo del siglo XV. Según él, cuando el sacerdote se acerca al altar, el Señor es llevado preso, y en el Confíteor está delante de Anás y Caifás, etc. Tales consideraciones, empero, se aceptaron sólo más tarde, en los comentarios redactados a principios de la Edad Moderna (Franz, 735s. En los círculos de la Devotio moderna se cultivaba también hacia fines del siglo XV una contemplación de la pasión de Cristo que no se ligaba tan estrechamente a las ceremonias particulares; tal meditación, sin embargo, se destina a los clérigos y religiosos). Otro factor para el ulterior desarrollo alegórico de la pasión de Cristo fué la introducción en el siglo XIII de la elevación de las sagradas especies en la consagración. Esta ceremonia sugirió espontáneamente el recuerdo de la elevación del Señor en la cruz.
     Véase Bertoldo de Ratisbona (+ 1272) primer sermón latino sobre la misa, reproducido en Franz, 744. Semejante interpretación dan los comentaristas posteriores, como Ludolfo de Sajonia (1377) (Vita D. N. Iesu Christi, II, 56, 8 [Augsburgo 17291, p. 558) y Juan Bechofen (Quadruplex inissalis expositio [Basilea 15001, sin paginación); éste interpreta la elevación de la sagrada hostia como la escena del Ecce homo; la del cáliz, como la de la exaltación en la cruz. Por cierto, Radulfo Ardens (+ 1215) (Hom. 47: PL 155, 1836) interpretó ya antes la elevación originaria al accepit panem de la exaltación de Cristo en la cruz. 

Nimiedad y confusión

     En la baja Edad Media pasó la interpretación alegórica de la misa por un periodo de cierta confusión, al mezclarse sin criterio elementos de diversos sistemas de interpretación. Fue sobre todo, la interpretación que se dió a las cruces que traza el sacerdote, que, como no se sujetaban a norma concreta, no encajó bien en el proceso de la misa. Poca imaginación se necesitaba para añadir a los muchos comentarios arbitrarios de la misa otros de no menor arbitrariedad. Asi, al lado de la interpretación que tomaba por base la pasión del Señor, apareció, como un nuevo plan de conjunto, una explicación que vió representada en la misa toda la vida de Jesucristo, dividida en 40 opera (Explicación de la misa de un manuscrito del convento de Andechs del siglo XV, en Franz, 609s. Según ella, se interpretan en la misa incluso la concepción de Cristo, la huida a Egipto, etc.) o en sus treinta y tres años de vida (El minorita Miguel de Hungria distingue en la misa 33 actos, que aplica a los treinta y tres años de vida de Cristo). Dado el proceder ecléctico de los comentaristas posteriores, tuvo que degenerar a la postre en una confusión grande.
     De sobra se dieron cuenta de esta anarquía, pero como, por otra parte, no tuvieron la energía suficiente para imponer otro modo de meditar sobre la misa, u otra doctrina, nos encontramos a fines de la Edad Media con algunos intentos para ordenar la alegoría, tomando como criterio de la selecta en los motivos alegóricos una cronología más exacta. De este tipo son las obras de Simón de Venlo y de Francisco Titelmans (+ 1537)

     Fr. Titelmannus, Mysteriorum missae expositio (Lyón 1558). Contiene algunas nuevas explicaciones; el estar sentado el sacerdote durante el gradual significa la estancia de Jesús en el desierto; la alabanza de Dios en el prefacio, la cena en Betania, donde toda la casa se llenó de perfumes.

P. Jungmann S.J.

EL SACRIFICIO DE LA MISA