miércoles, 4 de diciembre de 2013

EL SACRIFICIO DE LA MISA (26)

TRATADO II
PARTE I: LA ANTEMISA 
SECCION I: EL RITO DE ENTRADA 
I. Idea panorámica de la antemisa y ritos preparatorios
     316. No se ve dificultad en que la celebración eucarística se abriera directamente con la preparación de las ofrendas y la oración solemne de acción de gracias; sin embargo, ya desde el final de la antigüedad cristiana se adopta generalmente en toda la cristiandad la costumbre de hacerle preceder un conjunto de lecturas de la Sagrada Biblia. Es lógico que, antes de realizarse el misterio, se cree como una atmósfera de fe. Esta parte la solemos llamar antemisa, en contraposición a la misa sacrifical en la cual se obra propiamente el misterio.
     Se usan también las denominaciones «misa de los catecúmenos» y "misa de los fieles", pero sólo desde el siglo XI. En el siglo IX, Ploro (De actione missarum, n. 92: PL 119, 72) emplea todavía las dos expresiones missa catechumenorum, missa fidelium, en su sentido primitivo de despedida de los catecúmenos o de los fieles. Por lo demás, el concepto de «misa de los catecúmenos» no coincide completamente con el de «antemisa», pues los catecúmenos no podían permanecer hasta inmediatamente antes de la misa sacrifical. A las lecciones seguía una oración común por las diversas intenciones de la Iglesia y sus distintas clases de miembros. La última parte de esta oración la formaba la súplica por los fieles, antes de la cual los catecúmenos eran despedidos, si no es que lo habían sido ya antes. Recuérdese la indecisión en las liturgias orientales que se observa al fijar la línea divisoria entre la anáfora y la parte que le precedía (Hanssens, Institutiones, IX [1930] p. 2sigt;. En Roma, más o menos a partir del siglo VI, hubo la costumbre de despedir a los catecúmenos ya antes del evangelio, porque también el evangelio, así como el padrenuestro y el símbolo, se
consideraban comprendidos en la ley del arcano (Ordo Rom. VII, n. 3: Bli 78, 996 B). Cf. P. Borella, La Missa o dimissio catechumenorum: «Eph. Liturg.» [19391 67-72.


Antemisa y misa sacrifical, funciones separadas 
     Pronto veremos con mis detalles Que la antemisa, o mejor dicho, su parte más antigua, las lecciones, originariamente fueron una función religiosa aparte. Este sentido autónomo se mantuvo vivo durante largo tiempo. La antemisa se rigió por reglas distintas que la función eucarística estrictamente dicha. Por ejemplo, se celebraba la antemisa en una iglesia y la Eucaristía en otra; tal era la costumbre a fines del siglo IV en Jerusalén (San Agustín, De cív. Dei, 22, 8: CSEL 40. 2, p. 610s.) y en el norte de Africa (Aetheriae Peregrinatio, c. 25 (CSEL 39, 74 f) y en otros sitios; cf. Hanssens, Institutiones, n 45. San Agustín, Serm. 325: PL 38, 1449). Sabemos que en el convento de San Sabas, situado en el valle Cedrón, donde vivían juntos monjes de diversas nacionalidades, georgianos, sirios y latinos, cada grupo tenía aparte, en su propia lengua, la función religiosa de lecciones y oraciones, después de la cual se reunían todos para la Eucaristía, que se celebraba en lengua griega (Typikon, de San Sabas (Hanssens. II, 6s); la redacción es del siglo XII, cuando debieron de existir todavía costumbres parecidas. Las noticias más antiguas acerca de la misa sacrifical común después de las lecciones separadas entre armenios y griegos véanse en Hanssens, II, 5s. Hacia 600 hubo conventos que prescindían por completo del centro de la antemisa, o sea la lectura de la Biblia, porque suponían que a los monjes la Sagrada Escritura les era ya familiar (Hanssens. II, 7s).
     Un recuerdo del antiguo orden tenemos en el hecho de que San Isidoro de Sevilla no empieza con la numeración de las oraciones de la misa sino después del evangelio (De eccl. off., I. 15: PB 83, 752). En la liturgia romana existía todavía en el siglo VII o VIII el Jueves Santo una celebración eucarística sin antemisa; véase Breviarium eccl. ord. (Silva-Barouca 209); cf. Grasiano, 1, 38 40
). 
Aun hoy día se encuentran vestigios de esta relativa independencia de la antemisa en la celebración pontifical; en ella la función religiosa se tiene en la cátedra del obispo, y sólo para el ofertorio se sube al altar.

La antemisa en tiempos de San Agustín
      317. La antemisa empezaba en la antigüedad inmediatamente con la lectura de pasajes escrituristicos. Así fué costumbre en Oriente (Const. Ap., VIII, 5, 11 (Funk ; I, 477). Lo mismo en los Cánones Basilii. c. 97 (Riedel, 273); sin embargo, con la observación: «Mientras (los fieles) entran deben leerse salmos») y, hasta el siglo V, sin duda también en Occidente. Poseemos un relato de San Agustín sobre el principio de la misa de un domingo de Pascua, en el que ocurrió un Incidente especial. Poco antes de comenzar el culto había recobrado milagrosamente la salud un enfermo que estaba orando delante de los cancelli de San Esteban. Gran emoción en el pueblo, que la exteriorizó en gritos clamorosos de acción de gracias y en una desbordante alegría, que se palpaba en el templo. Avisaron a San Agustín, que en la sacristía estaba preparado para hacer su entrada en la iglesia. Lo que por el momento nos interesa en este relato es que el obispo, después de saludar al pueblo (salutavi populum), que poco a poco se iba calmando, empezó con la lectura de las Sagradas Letras. Es decir, que por el año 426 comenzaba la antemisa por lecturas bíblicas. En la liturgia romana tenemos aún hoy día el Viernes Santo un ejemplo de una antemisa, que empieza directamente con las lecciones, y a la que, por cierto, no sigue la celebración eucarística, sino la veneración de la santa cruz y el rito de comunión.
Lecciones, cantos y oración final 
    318. Ahondando más en el desarrollo de la antemisa, es norma fija en todas las liturgias que a cada lección siga algún canto, preferentemente lírico, cuyo motivo se busca en un texto de la Sagrada Escritura. Además, la última lección se toma de una perícope de los Evangelios, y, finalmente, se cierra la serie de lecciones con una oración. 
Más y más exordios
     319. Cuanto precede a las lecciones es resultado de otra evolución más reciente que se ha ido dando paralelamente en todos los ritos, aunque sin un plan de conjunto. Con todo, podemos hablar de una idea fundamental común que ha actuado en todas partes. Es la idea de que a las lecciones debe preceder un rito preparatorio. Tal rito, sin embargo, no se ha vaciado en un solo molde, sino que está compuesto de varios estratos, sedimentos de varias etapas de su evolución. Al compás del celo siempre creciente de los siglos sucesivos se ponen lo que pudiéramos llamar más y más exordios. En las liturgias orientales ha alcanzado dimensiones que superan en mucho las de la liturgia romana; precede en Oriente a las lecciones no un rito cualquiera introductorio, sino una auténtica hora canónica; más aún, la misa bizantina añade la preparación de las ofrendas, que deposita sobre la mesa de oblación, concluyendo este rito con un anticipo de su consagración. Todo ello se envuelve en un conjunto rico de ceremonias y oraciones.
      320. Con todo, la particularidad típica de la antemisa oriental está en la hora canónica que en ella se incluye. En la liturgia de los sirios orientales es una especie de vísperas; en las demás, un temario que corresponde a nuestras laudes (P. Alfonso, L'Eucoloqia romana antica (Subiaco 1931) 132-137; cf. también Eisenhofer, II, 67.) Es aquella hora de oración que Eteria, hacia el año 390, conoció en Jerusalén como culto primero de la mañana. Después de haber entrado el obispo en la iglesia de la Resurrección, un sacerdote, un diácono y un clérigo rezaban cada cual un salmo, intercalando el pueblo entre verso y verso un estribillo y terminándose este recitado siempre con una oración (Cf.. p. ej., P. Parsch, Sigamos la santa misa, 3. ed. (Barcelona, 1943) p. 60). Donde con más fidelidad se ha conservado semejante esquema es en la actual misa bizantina.
La «entrada menor»
     321. Este rito forma el núcleo de la llamada de la apertura, y consiste en tres cantos alternados, generalmente salmos, que se denominan las tres antífonas y se combinan siempre con la letanía del diácono y la oración final del sacerdote. Una vez terminadas estas oraciones siguen en la misa bizantina los ritos de la entrada menor. El clero que celebra la liturgia forma en el recinto del altar la procesión, que, saliendo por una puerta lateral del iconostasio, se dirige a la nave de la iglesia, para entrar de nuevo por la puerta principal. La procesión se hace con el libro de los Santos Evangelios, en contraposición a la entrada mayor, que se hace con las ofrendas. Esta primera entrada corresponde al introito de la misa romana, durante el cual, en tiempos alejados de nosotros, el clero entraba en el templo (Fortescue, The mass. 252; Brinktrine (Die hl. Messe, 76; aduce algunas razones en contra del carácter primitivo de este orden, que no convencen. Pues el problema de las leyes estructurales de la Enarxis es independiente de la cuestión de la época en que este conjunto oracional entró definitivamente a formar parte de la antemisa). El mismo paralelismo con el introito romano se manifiesta también en el adorno litúrgico; la entrada menor va acompañada de un canto especial, al que se añaden, según la categoría de la fiesta, otros, cantos, que terminan con el trisagio, el mismo que en la liturgia romana se canta el Viernes Santo. Tanto a la entrada como en el trisagio reza el sacerdote en voz baja una oración algo más larga, y entonces es cuando se da comienzo a las lecciones.
El rito de entrada, como conjunto; la colecta
     322. Fijándonos en el rito romano del introito, hemos de confesar que esta parte que va desde las oraciones en las gradas hasta la colecta no causa la impresión de un pieza uniforme. A esto obedece el que en las explicaciones de la misa no se haya considerado como un conjunto al que pudiera dársele un solo título. Cada una de sus partes, oraciones primeras, introito, kiries, Gloria y colecta tienen, sin gran conexión, su explicación particular. Pero precisamente por esto se impone considerar esta parte en su conjunto, para que sobre un fondo común se destaque con más claridad cada uno de sus componentes.
     Entre éstos es la oración la que ofrece mayores dificultades, no ciertamente por su contenido, sino por su colocación en tal sitio. Hay una opinión que sostiene que la oración pertenece propiamente a la lección; es decir, su posición originaria seria detrás de las lecciones, y sólo con el tiempo la atrajo el salmo del introito
. Al lado de esta explicación se encuentra otra que pone como el lugar primitivo de la oración aquella reunión de la comunidad que era distinta de la de la misa y solía precederla. En apoyo de esta teoría se invoca la costumbre romana de reunirse antes del culto estacional en otra iglesia, de donde después de rezar las oraciones se trasladaba la comunidad procesionalmente a la iglesia de la estación. Esta oración, cuando la referida costumbre cayó en desuso, se decía ya en la misma iglesia de la celebración eucarística después de los kiries, que representan el resto que ha sobrevivido de la letanía procesional.
     Todas estas teorías parten de un punto común: la hipótesis de que no existe ninguna razón que justifique la colocación actual de dicha oración. ¿Es esto verdad?

Los kiries exigen la colecta
     323. No son débiles los argumentos que presentan otros autores cuando dicen que los kiries, al menos en su anterior forma íntegra de letanía, están pidiendo como epílogo una oración sacerdotal, a semejanza de la ectenia de los orientales, que aun hoy día la tiene o a la inversa: contando con que la oración de la misa romana presenta carácter de final, es lógico constituyera la terminación de la mencionada letanía.
     En efecto, no cabe duda de que los kiries y la oración forman un todo; lo que se patentiza aún más cuando consideramos las normas que rigen la oración litúrgica fuera de la misa. Un modo de rezar la comunidad muy característico a partir del siglo IV es la letanía con sus invocaciones rezadas por el diácono, a las que contesta el pueblo con el Kyrie, eleison. Ahora bien, estas letanías piden, según costumbre antigua, una oración final del sacerdote (
Cf. la disposición del emperador Justiniano (Novellae, 123, c. 32 [Corp. Iur. civ., ed. Scholl, III, 6171): procesión de rogativas, en que probablemente se rezaban letanías. Cf. también Rabano Mauro (De inst. cleric.. I. 33: PL 107, 323). Así lo hace constar la peregrina Eteria, que lo vió en la Iglesia de Jerusalén, sobre todo entre los monjes, a cuyas horas tenía que asistir siempre un sacerdote o un diácono para rezar la oración final (Aetheriae Peregrinatio, c. 24, 1: CSEL 39, 71). En concreto, la letanía de las vísperas se cerraba con una oración del mismo obispo Aun hoy termina cada hora canónica con una oración.

El «Gloria» no la impide
     324. Pero ¿no se opondrá a esta relación estrecha entre los kiries y la oración el Gloria, como que se enquista entro ellos al parecer sin conexión alguna? Poco puede importar el uso actual para la concepción del esquema primitivo, pues sabemos que el Gloria se intercalaba al principio sólo por vía de excepción, y aun más tarde únicamente cuando parecía que el carácter de la fiesta estaba pidiendo al lado de los kiries un complemento más jubiloso. Por lo demás, es cosa común añadir otras oraciones populares o himnos a una letanía u otra clase de oración alternada de la comunidad. En las preces del breviario sigue a los kiries una larga teoría de oraciones y versículos y, en días determinados, un verdadero himno, a saber, el Sanctus Deus, terminándose después todo con la oración. ¿Por qué no se pudo dar un caso semejante en el caso del Gloria? Además, el Gloria no impide el que el conjunto se termine con una oración, exigida por los kiries; al contrario, la pide el mismo Gloria. Así. por ejemplo, consta que, cuando el año 799 León III se encontró con Carlomagno, el papa entonó el Gloria, que luego se cantó por el clero, para terminar esta acción de gracias con una oración. Todo ello nos autoriza para sacar la conclusión de que los kiries, el Gloria y la oración forman un conjunto que culmina en la oración. Pero ¿qué motivos pudieron ser los que empujaron a empezar la misa con ese conjunto de oraciones? La pregunta nos lleva a otra: ¿Qué hemos de opinar sobre lo que precede, a saber, el Introito y las oraciones ante las gradas?
El introito, acción exterior convertida en rito
     325. Fijémonos primeramente en el introito. Como se sabe, era el canto que acompañaba la entrada y, por cierto, la entrada solemne del papa a una de las grandes basílicas romanas, rodeado de numeroso clero y de una magnifica Schola.
     En él encontramos por vez primera una escena que se repetirá otras dos veces a lo largo de la misa romana, a saber: una ceremonia puramente exterior de alguna importancia, y por eso la destacamos. Como es ceremonia externa, los quien ella intervienen no rezan ninguna oración; pero mientras tanto la Schola entona un salmo. En el introito se da la entrada del clero; en el ofertorio, la procesión de los fieles para la entrega de las ofrendas, y en la comunión, otra procesión de los fieles que se acercan a recibir el Sacramento. Estas tres manifestaciones exteriores van acompañadas por el canto ce salmos, y, una vez terminadas, se reza, a tono con semejante acto de comunidad, la oración sacerdotal, En el ofertorio es la colecta, precedida y preparada esta vez por las plegarias populares de los kiries y el Gloria. Con otras palabras, este conjunto de las primeras oraciones se le ve dominado por la idea de la entrada en la basílica. No se ha de atender solamente a que el canto solemniza la entrada, sino que también se ha de procurar que aquella entrada sea la entrada a la oración, un presentarse la comunidad ante el acatamiento de Dios para elevar su voz suplicante, que luego recoja el sacerdote, condensándola en la oración sacerdotal. Efectivamente, Amalario en el siglo IX enlaza de este modo el introito con la oración. También Ruperto Tuitiense considera como una unidad todas las oraciones desde el comienzo de la misa.

Las oraciones ante las gradas
     En cuanto a las oraciones ante las gradas que quedan todavía por explicar, digamos de ellas que son un conjunto secundario, añadido en tiempos más recientes, cuando el rito del introito estaba perfectamente desarrollado. Resulta que todo este complejo de oraciones, sobre todo las oraciones que siguen al introito, están enteramente dominadas por él. Con toda razón, pues, podemos hablar de un rito preparatorio o de apertura.
Un ceremonial de visita de iglesias
     Confirman nuestra interpretación ritos paralelos de la misma liturgia romana. El Ordo de San Amand, que expone los ritos de la Iglesia romana después del año 800, describe las ceremonias de una collecta, es decir, de una procesión de penitencia de la ciudad de Roma bajo la presidencia del papa, que precedía en determinados días al culto estacional. Estas collectas se llevaban a cabo del modo siguiente. Los fieles se reunían en una iglesia situada en el centro, generalmente en San Adrián, junto al foro, para desde allí ir en procesión a la iglesia designada para la misa. Las ceremonias que con esta ocasión se tienen son las siguientes: el papa y los diáconos que le acompañan se han revestido en la sacristía de la iglesia con planetas de color obscuro. Cuando llega el momento de empezar la ceremonia, la Schola entona la antífona ad introitum. Mientras se canta el salmo, el papa se traslada con los diáconos al altar, atravesando toda la iglesia. Al pasar por delante de la Schola da una señal para que terminen el salmo con el Gloria Patri. Llegado al altar, se inclina para rezar en silencio y besa a continuación el altar, ceremonia que después de él repiten los diáconos. Una vez terminado el salmo y repetida la antífona, el papa canta el Dominus vobiscum y, después del Flectamus genua del diácono, recita la oración. Acto seguido sale de la iglesia, y la procesión de penitencia se pone en marcha (son los kiries que preceden a la oración. Es significativo que el escritor se sienta obligado a anotar expresamente esta ausencia de los kiries diciendo que al terminar la antífona (después del salmo) la Schola no canta los kiries. Es tanto como decir que los kiries pertenecían a este rito. La razón por la que se omiten en este caso especial está clara: se van a entonar acto seguido al principio de la procesión. A que sea procesión de penitencia se debe también el que se halle intercalado delante de la oración el Flectamus genua. Más o menos, el mismo rito se repite en cada iglesia por donde pasa la procesión y, finalmente, en la iglesia estacional). Aquí tenemos aislado el rito romano preparatorio en su forma más pura. Lo único que falta, si lo comparamos con el rito del introito de la antemisa (Duchesne, 494; cf. Ordo Rom. I, n. 23s. Existe solamente 1a diferencia de que la Schola en la iglesia visitada en el camino no canta un salmo de introito, sino que termina la letanía empezada inmediatamente antes. En la iglesia estacional se termina también la letanía, pero le sigue el introito, y luego, como en la iglesia primera, la oración sin repetir antes el Kyrie, eleison).
Recepción litúrgica de un prelado
     328. Podemos, pues, considerar también este rito como un ceremonial de visita de iglesias (Cf. Diccionario de la Lengua Española, 16 ed., p. 559 : «Estación... 4. Visita que se hace por devoción a las iglesias o altares, deteniéndose allí algún tiempo a orar delante del Santísimo Sacramento...»). Ceremonias substancialmente iguales se prescriben aun hoy día en el pontifical romano para las recepciones litúrgicas de los obispos. Al momento de entrar en la iglesia se entonan cánticos, pasando luego el prelado a arrodillarse ante el altar mayor para orar. Cuando el coro llega al versículo que se canta en honor del titular de la iglesia, el obispo besa el centro del altar y recita desde el lado de la epístola la correspondiente oración En la liturgia de la misa, este rito se convierte en rito de iniciación, de introito.
     Pontificale Rom. p. in. Ordo ad recipiendum processionaliter praelatum. Una prueba de tiempos muy antiguos a favor de la existencia de una ley en el pontifical romano, según la cual el rito de la entrada del obispo en la catedral ha de terminarse con una oración, la aduce Righetti (Manuale. III, 177s). Es un pasaje de la carta de Uranio, escrito poco después de la muerte de San Paulino de Nola (I 432). a Pacato (PL 53, 866), en la que se narra que del obispo Juan, de Napóles, a quien San Paulino había anunciado el día de su muerte, ad enclesiam (Iohannes) laelus processit, et ascenso tribunali ex more populum salutavit, resalutatusque a populo orationem dedit, et collecta oratione spiritum exhalavit.
     Se trata, en el fondo, del mismo orden que en otro sitio califiqué de esquema fundamental del acto litúrgico no eucarístíco: lección, canto, oración de la comunidad, oración sacerdotal; únicamente con la diferencia de que en lugar de la lección se ha puesto una acción exterior, la solemne entrada, cf. J. A. Jungmann, Die liturgische Feier (Regensburg 1939) 54-66.

Dos explicaciones inexactas 
     Al explicar la antemisa a través del rito de la collecta hay que evitar el caer en dos inexactitudes muy divulgadas, que quisieran explicar los kiries como restos de la letanía procesional que acompañaba la entrada a la iglesia estacional, y la colecta como si fuera la oración que se cantaba en la iglesia de la collecta. Ambas teorías son insostenibles. El rito de la collecta, indicador del momento en que te reunían los cristianos de Roma en la iglesia donde se formaba la procesión, nunca entró como elemento admitido en el culto estacional romano, sino que era el comienzo de la procesión de penitencia que le precedía en determinados días, por cierto no muy frecuentes en sus principios; solían celebrarse en cuaresma y en las témporas, pero jamás en los domingos y días festivos (Hierzegger, Collecta und Statio). Por esta vía nunca hubieran penetrado los kiries en el rito de los domingos y dias de fiesta. Si, pues, tomamos el término collecta como alusión a la oración sacerdotal, entonces tiene otro origen y otro sentido, es decir: resumen que hace el celebrante de las plegarias precedentes del pueblo.
La colecta, expresión de la idea comunitaria 
     Así entendida, la palabra collecta resulta muy apropiada para indicar la oración de la misa, ya que todo lo que precede desemboca en esta oración. Las plegarias y cantos de la comunidad y la misma entrada quieren ser un acto de presentación ante el acatamiento de Dios para honrarle por medio del santo sacrificio. Y como a este sacrificio precedían las lecciones, era muy natural que la idea comunitaria se expresara ya al principio por una oración solemne, al modo como lo hacia la comunidad romana cuando se reunía en una iglesia para rogativas o cuando visitaba de paso una iglesia. Hemos venido para orar, tal es el sentido fundamental de la primera parte de la misa (Tal fórmula u otra parecida la usó ya en el año 1923 Parsoh en sus folletos y cuadros murales al servicio de la popularización del movimiento litúrgico. Cf. también P. Parsch, Sigamos la misa (Barcelona 1943) p. 29).
Desaparece la solemne entrada
     Es verdad que esta idea básica no sobrenada tan en la superficie hoy día. El rito de entrada ha obscurecido su matiz, ahogado por las vicisitudes sufridas a lo largo de los siglos. Se le ve en pleno auge hasta el fin del primer milenio, y por esto se hace muy fácil resumir la trayectoria de su expresión litúrgica. No sólo en el culto estacional romano (Véanse algunas referencias a ritos de entrada en otras iglesias de la antigüedad cristiana no romanas en Bona, II, 2, 1), sino también en la Iglesia del imperio de los francos, la entrada del clero representaba un acto importante en la liturgia y ocupaba un espacio considerable en las descripciones y, sobre todo, en las explicaciones alegóricas de la era carolingia (Así, por ej., en Amalario (De eccl. off., III, 5: PL 105, 1108- 1113): Da introitu episcopi ad missam). En siglos posteriores se introdujo un cambio notable. Juan Beleth (+ hacia 1165), para explicar las oraciones del Introito, se ve en la necesidad de recurrir al hecho de que a veces el obispo se reviste, en los días de fiesta, fuera del coro. A tono con esto, en la misa del obispo, en la que era obvio se mantuvieran con más tenacidad los ritos solemnes, el pontifical de Durando admite ambos casos, a saber, que se pone los ornamentos longe ad altari y iuxta altare esta libertad, ¡cómo no había de facilitar la costumbre de que el simple sacerdote se vista los ornamentos en el mismo altar!.
Razones de la desaparición
     332. Cambio que se explica fácilmente fijándose en la evolución que en esta época del medioevo había seguido el oficio divino, y que llevó a la regla fija de celebrar la misa conventual a diario (modo habitual de la misa durante siglos) después de la tercia u otra hora correspondiente, cuando el clero ya estaba reunido en el presbiterio o coro (Sin embargo, no abundan las testimonios expresos de este caso; véase con todo, p. ej., el misal de Evreux-Jumiéges (Martene, 1, 4, XXVIII [I, 642 DI): se trata de una misa en que interviene un diácono), haciendo de este modo innecesaria la entrada. Muchas veces el celebrante y asistentes se encontraban ya revestidos con los ornamentos de la misa, cuando los sacerdotes que asistían al coro (costumbre en las iglesias conventuales de los siglos XI y XII) estaban vestidos de alba, manipulo y estola. A pesar de todo, vemos que en muchas partes la ceremonia de revestirse la casulla o todos los ornamentos tenía lugar de nuevo en la sacristía, sobre todo desde que volvió a marcarse una diferencia mayor entre los ornamentos de los coristas y los de los oficiantes. La sacristía no estaba situada en las iglesias románicas a la entrada de la iglesia, sino en las cercanías del presbiterio. Esto llevaba consigo el que, aunque se restaurara la ceremonia de la entrada, exigida por los antiguos Ordines en uso durante siglos, se hiciera con aparato externo más modesto. No obstante, a veces se daba una mayor solemnidad a la entrada recorriendo en procesión una parte de la iglesia (Según el rito antiguo de los cistercienses, la procesión de loe clérigos se dirigía en primer lugar a la parte sur de la nave transversal donde se paraba, inclinándose todos al entonar el coro el Gloria Patri del introito. (Schneider: «Cist.-Chr.»), como era costumbre a fines de la Edad Media en las grandes solemnidades (En el culto parroquial del siglo XVI, para dar mayor solemnidad a una fiesta, se organizaba al principio de la función una procesión, en la que todo el clero pasaba por la iglesia, llevando las reliquias que en estas solemnidades solían colocarse en los altares), o acompañando la ceremonia del Asperges antes de la misa mayor con una procesión por el claustro o alrededores de la iglesia, de la que todavía se encuentran indicios en algunas regiones. Sólo al obispo le concedió la reforma litúrgica del siglo XVI, como privilegio obligatorio, el que se revistiese en el mismo altar; y esto tal vez porque la ceremonia de revestirse los ornamentos se hacía con una pompa dramática que podía servir muy bien de introducción a la misa pontifical (Pero aun así, es decir, sin distinguir si el obispo se reviste en la sacristía o en el altar, según Durando (1. c., lín. 11), siempre va al altar processionailiter et sollemniter). Consecuencia natural fué el que el imprescindible canto de entrada no acompañase los pocos pasos de la sacristía o de la cátedra al altar, sino que se entonaba, como se hacía en Roma en el siglo XIV después de llegar el obispo al altar, convirtiéndose así el canto de entrada en canto de iniciación.
Repercusiones sobre el rito
     333. El suprimir la procesión de entrada trajo como corolarios otras transformaciones que (II Ordo Rom. XIV, n. 14 27: PL 78. 1129 B 1135 B) hemos de mencionar brevemente. Los candelabros, que hasta entonces se llevaban en la procesión para colocarlos sobre el altar (Las normas acerca del empleo de los cirios y su diferente colocación dentro del presbiterio en los distintos cultos se discuten, con detenimiento en los comentaristas carolingios; p. ej., Amalario y Remigio de Auxerre), los encontramos cada vez con más frecuencia puestos ya sobre el mismo antes de empezar la misa. Desaparecidos después de la época carolingia los reparos de colocar sobre la mesa otras cosas que no fueran absolutamente necesarias para el sacrificio, era natural que se colocaran los candelabros ya antes de la misa sobre el altar, dejándolos allí, a lo menos cuando no había procesión de entrada. La consecuencia fué que —exceptuadas las grandes solemnidades, en las que los acólitos llevaban ciriales— desapareciera su carácter originario de rito honorífico del celebrante, que entonces era casi siempre obispo y se convirtiera en adorno del altar y del misterio que en él se realizaba.
     Cosa parecida ha ocurrido con el incensario. Ya no se emplea, como se hizo en Roma hasta la época carolingia, principalmente camino del altar ni dentro de la misa exclusivamente en la procesión del Evangelio, sino para la incensación del mismo altar.
     Finalmente, el salmo Iudica, que empezó a rezarse hacia fines del siglo X, cuando todavía se estilaba la procesión de entrada en las misas pontificales, se vino a poner de un modo definitivo entre las oraciones ante las gradas. Antes se rezaban sus versículos durante mucho tiempo o al revestirse o camino del altar, si no es que se omitían.

 P. Jungmann, S.I.
EL SACRIFICIO DE LA MISA

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