martes, 23 de abril de 2013

El Sacrificio de la Misa (5)

TRATADO I 
VISION GENERAL
 PARTE I 
LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS
4.- La Misa en Oriente a partir del siglo IV.
Causas de la unificiación
     A partir del siglo IV se impone una clara diferenciación en la liturgia de la misa. Por aquel tiempo ya se contaba con cierta organización eclesiástica, sobre todo en el mundo griego, y en ella asumen la dirección algunos centros y de sus sínodos provinciales irradiaba una legislación particular cada vez de mayor importancia, que imprimía sus rasgos a la vida eclesiástica, de la misma manera las liturgias particulares fueron adquiriendo su forma fija. Era una evolución necesaria. El crecimiento impetuoso de las comunidades, para las que desde los tiempos de Constantino se levantaban numerosas iglesias de enormes dimensiones, exigió una disciplina más estricta de todo el culto divino. Al mismo tiempo se sentia también la necesidad de prestar a la redacción de las oraciones mayor atención que antes, cuando en las comunidades pequeñas el sacerdote fácilmente podía improvisar. Por eso se fijaron los textos por escrito. Con ello se facilitaba el control, y parece que se fomentó también la tendencia a adoptar textos buenos de otras Iglesias. En el norte de Africa se contentaron con indicar que no se tomasen los textos sin ningún criterio, sino que los sometiesen al examen de hermanos experimentados en el oficio pastoral (Sinodo de Hipona, 393, can. 23 Mansi, III, 884; cf. l. c. 850 C 895 D. La prescripción se repitió en varios sínodos africanos posteriores, Mansi III, 884 B 922 c.). Asi se fueron formando los formularios unificados que se usaban con el mismo texto en todo el territorio de una provincia eclesiástica.

El «Eucologio» de Serapión
     36. De esta época de transición del siglo IV se nos han conservado, provenientes de la esfera de influencia de las dos metrópolis orientales arriba citadas, dos colecciones litúrgicas, cuyos formularios aun se diferencian del texto que se impuso más tarde como definitivo. De la órbita alejandrino-egipcia es el Eucologio, del obispo de Thmuis, Serapión, y de la antioqueno-siria, la liturgia del libro VIII de las Constituciones Apostólicas, llamada también liturgia clementina. Vale la pena examinarlas con más detenimiento.
     Serapión, el obispo de la pequeña ciudad de Thmuis, del bajo Egipto, es conocido como amigo de San Atanasio y de San Antonio el ermitaño. Hay un documento que le acredita como obispo desde el año 339 al 362. Su Eucologio, que fué descubierto el año 1894 en un monasterio del monte Atos, contiene, entre otras, las oraciones principales de la misa, desgraciadamente sin rúbricas (Quasten, Mon., 48-67)
     La serie de oraciones de la misa empieza con una oración para que resulte provechosa la lectura de la Sagrada Escritura. Sigue una oración para «después de levantarse de la homilía»; luego una serie de fórmulas para la «Oración común de la Iglesia», que contiene súplicas por los catecúmenos, por el pueblo, por los enfermoss—a cada uno de estos tres grupos sigue una bendición del obispo—; peticiones de una buena cosecha, por la Iglesia, por el obispo y la Iglesia, y, finalmente, una «oración de rodillas», que de seguro equivale a la bendición final. Tales oraciones, lo mismo que la siguiente oración eucarística, manifiestan una tendencia a teologizar, y se presentan con toda la pompa de la lengua griega, empleando con profusión frases y expresiones sinónimas. Es notable la doxología que se repite con casi las mismas palabras en todas las oraciones, tan característica de los siglos III y IV. La alabanza se dirige a Dios Padre por Jesucristo en el Espíritu Santo; la oración termina nombrando a Cristo, para seguir, poco más o menos, de esta manera: «Por el cual te es dado a ti el honor y el poder en el Espíritu Santo ahora y siempre».

Su oración eucarística
 37. A nosotros nos interesa la oración eucarística. Empieza así: «Digno y justo es alabarte, honrarte y glorificarte a ti, Padre increado del unigénito Jesucristo»... A continuación se ensalza la inescrutable esencia de Dios, que se nos ha manifestado por medio del Hijo. La alabanza se convierte en súplica para alcanzar el verdadero conocimiento y termina elevando la mirada a los coros angélicos, sobre los que Dios impera:
     ante tu presencia están miles de miles y miríadas de miríadas de ángeles, arcángeles, tronos, principados, dominaciones y potestades. Ante tu presencia están los dos muy venerandos serafines de seis alas: con dos se cubren el rostro, con dos los pies, con dos vuelan y te alaban. Recibe con ellos nuestras alabanzas, porque te aclamamos Santo, Santo, Santo; Señor de los ejércitos, llenos están los cielos y la tierra de tu majestad. 


38. Es característica también en todas las liturgias egipcias posteriores la transición del Sanctus a la fórmula de la institución, y muy particular el que se intercalen peticiones entre las mismas palabras de la consagración, circunstancia que recuerda costumbres de la Iglesia primitiva.
     Llena también este sacrificio de tu virtud y participación, pues lo hemos ofrecido a ti, este sacrificio vivo, este don incruento. Te hemos ofrecido este pan, la representación del cuerpo de tu Unigénito. Este pan es una representación del cuerpo sagrado, pues en la noche... (Siguen las palabras sobre el pan, tomadas de 1 Cor XI. 23, 24. Por esto te hemos ofrecido el pan, mientras realizamos la representación de tu muerte y pedimos por medio de este sacrificio: Ten misericordia de nosotros y aplácate. ¡oh Dios de la verdad! Y así como este pan estaba diseminado..., asi reúna a tu santa Iglesia..., a la Iglesia católica y viviente. También te hemos ofrecido el cáliz, la representación de la sangre; pues el Señor... (Sigue el texto de Mt 26,27ss). Por esto hemos ofrecido también el cáliz en representación de la sangre. Descienda, ¡oh Dios de la verdad!, tu Verbo sagrado sobre este pan, para que se convierta en el cuerpo del Verbo..., y concede que todos los que participamos, recibamos un remedio de la vida...
     La petición de una comunión fructuosa se convierte en un breve memento de los difuntos, con la lectura de una lista de nombres, y de los vivos. Termina la oración con la doxologia. Sigue la fracción de las especies de pan, acompañada de una oración del celebrante y la comunión del clero. A continuación viene una bendición del pueblo y su comunión, que termina a su vez con una acción de gracias del celebrante.

Las «Constituciones Apostólicas»
39. Un carácter distinto bajo diversos aspectos presenta la liturgia de la misa del libro VIII de las Constituciones Apostólicas (Const. Ap„ VIII, 5, 11-15 (Funk, I, 476-520); Quasten, Mon., 196-233). Se llama también liturgia clementina, por estar inserta en una colección de derecho eclesiástico, compuesta de ocho libros, que se presenta como obra del papa Clemente I, discípulo de los apóstoles, mientras en realidad es un producto de fines del siglo IV.
     El libro VIII, lo mismo en su estructura que en sus prescripciones canónicas, es propiamente una refundición de la Tradición apostólica de San Hipólito. Por lo que hace a los textos litúrgicos, poco ha quedado del original de San Hipólito. Fué substituido por las costumbres de la capital siria, que ya habían encontrado su forma definitiva. En el texto de la oración eucarística nos encontramos otra vez con una creación personal del redactor, es decir, con un modelo, que por cierto resultaba poco práctico por sus dimensiones excesivas para usarlo tal como estaba, y sirvió más bien de arsenal de inspiración al celebrante cuando todavía podía formular libremente esta oración (Cf. Baumstark, Liturgie comparée, 22). La parte de las lecciones aparece ya definitivamente incorporada a la misa sacrifical, pues la liturgia clementina empieza con las lecciones, a pesar de que, lo mismo que en San Hipólito, le precedo la consagración episcopal. Suele haber cuatro lecciones. Se leen trozos de la ley y los profetas —aquí se palpa la tradición de la sinagoga—, y luego de los Hechos de los Apóstoles y los Evangelios. Sigue después la homilía y la despedida de los catecúmenos, energúmenos, candidatos al bautismo y penitentes, que consiste en una oración intercesora de la comunidad y la bendición del obispo. Luego empieza la oración común de los fieles, que también consta de dos partes. Después del ósculo de paz y del lavatorio de las manos, se traen los dones y empieza la oración eucarística. Vale la pena exponer en un resumen la trayectoria de los pensamientos de esta oración. Después del diálogo introductorio empieza:

40. (VIII, 12, 6) Verdaderamente es digno y justo alabarte ante todo a ti, Dios verdadero, anterior a toda creación, de quien recibe su nombre toda paternidad del cielo y de la tierra; a ti, único increado, sin principio, encima del que no hay rey ni señor, que no necesitas de nada y repartes todo bien... (7). Tú llamaste de la nada todo a la existencia por medio de tu Hijo unigénito, a quien engendraste antes de todo tiempo... (8) Por El creaste ante todo los querubines y serafines, los tronos y dominaciones, virtudes y potestades.... y luego este mundo visible y todo lo que en él existe (9). Tú eres quien has criado el agua para bebida y purificación, el aire para la respiración y para dar tono a la voz... (se alaba a Dios, además, por el fuego, el mar y su oleaje, la tierra con sus animales y plantas, con sus cambios de viento y lluvia, y, finalmente, por el hombre). (17) Tú le has creado con un alma inmortal y un cuerpo caduco, formando el alma de la nada, el cuerpo de los cuatro elementos... (18) Tú, ¡Oh Dios todopoderoso!, has plantado el paraíso en Edén hacia Oriente... (20) (después de la prueba y la caída) le expulsaste con toda justicia del paraíso; pero en tu bondad, aunque estaba completamente perdido, no le desechaste, ya que era una criatura tuya. (Ahora, en la narración de la historia de nuestra salvación, se mencionan Abel y Caín, Abraham, Melquisedec, Job, Isaac, Jacob, José, Moisés y Arón, los milagros del éxodo) (Este trozo 12, 21-26, trae su origen del culto del templo después del exilio de Babilonia; véase A. Baumstark, Das euckaristische hochgebet und die Literatur des nachexilischen Judentums: «Theologie und Glaube», 2 (1910) 353-370, esp. 364ss; Id., Liturgie comparée, 54s.) (27) Por todo esto te sea dada la gloria, ¡oh Señor omnipotente! A ti te alaban los innumerables coros de ángeles, arcángeles..., que..., sin cesar y sin enmudecer, te aclaman, y todo pueblo debe cantar; Santo, Santo, Santo el Señor de los ejércitos. Llenos están los cielos y la tierra de tu majestad, bendito seas por toda la eternidad. Amén. (28) Y el obispo continúa: (29) Verdaderamente santo eres y santísimo, tú, Altísimo y encumbrado por toda la eternidad. (30) Santo es también tu Hijo unigénito, nuestro Señor y Dios Jesucristo..., quien no desechó al género humano, que se perdía, sino que (aquí sigue una vez más un resumen de la historia de Israel y de su prolongada infidelidad)... según tu beneplácito se decidió a hacerse hombre, El que fué creador de los hombres... (32) ...vivió santo y enseñó la justicia, apartó de los hombres toda enfermedad y toda debilidad... (33) ...El fué entregado al procurador Pilato, juzgado el juez, condenado el Salvador y clavado a la cruz. El que no estaba sujeto al dolor; y murió siendo por naturaleza inmortal, y fué enterrado el dador de la vida para vencer los sufrimientos y arrancar de la muerte a aquellos por los que había venido para romper las cadenas del diablo y libertar de sus engaños a los hombres. (34) Y resucitó de entre los muertos, y después de conversar con los apóstoles cuarenta días subió a los cielos y se sentó a tu diestra. Dios y Padre. (35) En recuerdo de lo que padeció por nosotros te damos gracias, Dios omnipotente, no todo lo que debemos, sino todo lo que podemos, cumpliendo asi su mandato. (36) Pues en la noche en que fué traicionado...

41. A la fórmula consecratoria sigue la anámnesis, en la que, además de la muerte y la resurrección, se menciona también la segunda venida. La estructura del texto que sigue es la misma de San Hipólito, con la única diferencia de encontrarse enriquecida por la epíclesis y el memento:
     (38) En recuerdo... te ofrecemos a ti, Rey y Dios, según su mandato, este pan y este cáliz, mientras por El te damos gracias, porque nos has juzgado dignos de estar delante de tu presencia y cumplir este ministerio sacerdotal, (39) y te rogamos mires con benignidad estos dones que están ante ti, ¡oh Dios!, que no necesitas nada, y que te sean agradables en honra de tu Cristo, y que envíes sobre este sacrificio tu Espíritu Santo, testigo de la pasión de Jesús, para que manifieste este pan como el cuerpo de tu Cristo y este cáliz como la sangre de tu Cristo, y todos los que participamos se confirmen en la piedad, alcancen el perdón de los pecados sean libertados del diablo y sus engaños, sean llenados del Espíritu Santo, sean dignos de tu Cristo y participen de la vida eterna, siéndoles tú propicio, Dios todopoderoso.
     Le sigue el memento, en que cada uno de sus diez miembros empieza con la frase: «Además te pedimos», y la doxologia final con el Amen del pueblo. También la comunión tiene sus características (
Const. ap„ VIII, 13-15 (Funk, I, 514-520); Quasten, Mon., 227-233)). No se reza aún con esta ocasión el Pater noster, que en otras liturgias un poco más tarde ya se emplea como oración de la comunión; pero tras una letanía del diácono hay una oración preparatoria del obispo. Luego el celebrante exclama: tgc ¿qia áfíotc y el pueblo contesta con un pequeño himno. Durante la comunión de los fieles se canta el salmo XXXIII. El final está formado por una acción de gracias y una bendición del obispo, cada una con su correspondiente llamada de atención del diácono.


Precursores de las liturgias egipcia y antioquena
42. Aunque en ambos escritos el texto de las oraciones de la misa no es todavía el definitivo que se fijó más tarde en las liturgias de Alejandría y Antioquía, lo mismo el Eucologio que el texto de las Constituciones Apostólicas presenta ya claramente las características exteriores de las liturgias orientales, sobre todo la liturgia clementina, cuyos elementos pronto fueron revisados y completados por el gran predicador de Antioquia, San Crisóstomo (Véase el material reunido en brightman, 470-481. El apéndice de la obra de Brightman contiene en las pp. 459-552, ordenados según los grupos de liturgias, los fragmentos antiguos de las liturgias de la misa y las noticias que sobre el mismo tema dan los más antiguos escritores orientales). Comparadas con la misa romana, las liturgias ya explicadas del siglo IV contienen más lecciones, y la oración común de los fieles está más desarrollada. En esta oración común de los fieles que sigue a las lecciones, el diácono inicia la oración del celebrante por medio de una especial oración, dialogada entre él y la comunidad, que de esta manera obtiene una participación más íntima en el desarrollo de la sagrada ceremonia. Verdad es que ya entonces se habían incorporado a la solemne oración eucarística algunos comienzos de oraciones de súplica. Sus líneas generales, sin embargo, estaban trazadas con tal vigor, que su conjunto seguía causando la impresión de una pieza uniforme. En ella sobresalen ya como partes notables el Sanctus y la epiclesis. También la comunión tiene ya un desarrollo excepcionalmente rico.

San Basilio perfecciona una liturgia
43. El siglo IV, sobre todo en Oriente, se caracteriza todavía como época de amplia evolución. Con todo, los textos fundamentales litúrgicos comienzan ya a tomar su forma definitiva. Una reciente investigación sobre el formulario de San Basilio de la misa bizantina y los formularios emparentados con él (H. Engberding, O. S. B., Das Eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Münster 1931), nos permiten ver por dentro el modo y la manera como por entonces se transformaron textos ya existentes. Un redactor griego —hay buenas razones para suponer que se trata del mismo San Basilio el Grande (+ 379) (Engberding, p. LXXXIV ss. Una conversación sostenida con el P Engberding en noviembre de 1942 me convenció de que el autor considera sus conclusiones solamente como hipótesis) se encontró con un texto de la solemne oración eucarística ya bien definido, que le pareció, con todo, demasiado pobre, a pesar de que no le faltaban pensamientos bíblicos. Y así lo amplificó y enriqueció, entreverándolo con más textos de la Sagrada Escritura. Por ejemplo, el texto original, que también se nos ha conservado (Se trata de la anáfora de San Basilio, egipcia (Renaudot, Liturgiarum orient. collectio, I [1847] 57-85), decía después del trisagio: Después de transgredir nosotros tu mandato en el paraíso, «no nos has desechado por completo, sino que has velado por nosotros por medio de tus santos profetas y en los últimos tiempos te nos has mostrado a nosotros por medio de tu Unigénito Hijo, que tomó carne de la Santísima Virgen, y se hizo hombre, y nos enseñó el camino de la salvación». En este texto, el redactor, después de nombrar al Hijo, introdujo el elogio de su divinidad según Hebr. I, 2s. la frase de Bar III, 38 sobre la sabiduría que apareció en la tierra y la expresión «forma de siervo» de Flp II, 6s. y describió luego con frases tomadas de Rom. V, 12, VIII, 29, la victoria sobre el pecado y la muerte, a la que todos estábamos condenados en Adán (Engberding, 10-21. Este ejemplo demuestra que la tesis fundamental del libro de F. Probst (Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform, Munster 1893). según la cual en el siglo IV hubo una tendencia general a abreviar la liturgia (354s 882s), es muy poco probable. Además, está fundada en la suposición anticuada de que la liturgia clementina. por aquellos años la única conocida de los primeros siglos, fué la base de las demás liturgias).

Controversias teológicas matizan las liturgias 
44. En San Basilio notamos también por vez primera un fenómeno que luego llegó a ser la nota más característica de todas las liturgias orientales; a saber, una extraña intensidad de la conciencia del propio pecado y de la reverencia ante los sagrados misterios (M. J. Lubatschiwskyj. Des hl. Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus: ZkTh 66 (1942) 20-38). Los ministros del culto se califican de «humildes pecadores e indignos siervos» (Brightman. 317. lin. 12s; cf. 1. c., 329, lin. 13s.), que deben «salir incólumes el día de tu justa retribución» (Brightman. 320. lin. 15s: indicios para atribuir estas y semejantes frases a San Basilio, véanse en Lubatschiwskyj, 33s.). Este cambio de disposición del alma se halla intimamente relacionada con la nueva postura teológica, que trajo consigo la lucha contra el arrianismo, una lucha que había que sostenerse en pro de la consubstancialídad del Hijo. El estruendo de este combate penetró hasta en el recinto de los templos y tuvo su repercusión en las mismas palabras de la oración. Fué precisamente San Basilio quien propugnó, al lado de la doxología entonces en uso, que se dirigía al Padre «por el Hijo en el Espíritu Santo», la nueva redacción: «Al Padre, con el Hijo en unión con el Espíritu Santo» (San Basilio, De Spiritu Sancto. I, 2: PG 32. 72 C. Cf. Lubatschiwskyj. 24; Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 155-163); es decir, prefirió una manera de orar y alabar en la que no se dirige la mirada a la humanidad de Cristo, por la que El es nuestro medianero para con el Padre, sino a su divinidad, por la que El es una misma esencia con el Padre. En el primer plano de atención ya no aparece la gracia que El trae, sino la justicia que El pide, su poderío como juez terrible, ante la cual hemos de estremecernos y temblar (Lubatschiwskyj, 25s 32s.). Estos sentimientos se aplican ya en San Basilio a la Eucaristía. El capítulo correspondiente de su «regla menor» lleva el título: «Con qué temor... hemos de recibir el cuerpo y la sangre de Cristo» (San Basilio, Regula brev. tract., 172: PG 31, 1195 BC; Lubatschiwskyj, 34s.).

Repercuten en la frecuencia de los sacramentos
     Pronto tropezamos también en otros sitios del mundo oriental con los mismos sentimientos ante la Eucaristía, y esto también prescindiendo de la idea de la comunión, sobre todo en San Crisóstomo, quien una y otra vez habla del «sacrificio terrible», de la «hora escalofriante» en que se celebra el misterio de la "mesa terrible y tremenda"  (E. Bishop en el apéndice de R. H. Connolly The liturgical homilies of Narsai (Cambridge 1909) 92-97; Jungmann, Die Stellung Christi, 217-222. Verdad es que también Filostorgio (Hist. eccl., II, 13 [Bidez, 25]), que no oculta sus simpatías hacia los arrianos Tales sentimientos influyeron decididamente no solo en las características de las liturgias orientales, sino también en su concepción general de la espiritualidad (Cf. K. Adam, Cristo, nuestro hermano (Friburgo 1940) pp. 40-52. Es cierto que se han manifestado algunas dudas acerca de la eficacia de esta argumentación, propuesta anteriormente por mí; así e. o. O. Casel, JL 7 (1927) 182s, y S. Salaville, Eph. Liturg., 53 (1939) 13 Con todo, después del trabajo de Lubatschiwskyj, no se ha sometido la cuestión a una investigación científica. Cf. ZkTh 65 (1941) 233s.) Ya san Crisostomo tuvo motivo para quejarse de que demasiado pocos se atrevian a recibir la comunión. Este baja en la frecuencia de la comunión en Oriente la registran también los Padres latinos de los siglos IV y V (Cf. más adelante, II, 516). 

Fomentan el esplendor de las ceremonias
45. No es casual el que a partir de este momento se empiece en Oriente a notar una intensificación del esplendor en la celebración de los santos misterios. Las ceremonias del altar se convierten para los fieles en objeto de su reverente admiración. El clero se presenta con suntuosas vestiduras, se hace un derroche de luz e incienso, el ceremonial se desarrolla a base de inclinaciones. Se introducen formas que sólo se usaban cuando el emperador o sus altos dignatarios, en ocasiones festivas, se presentaban al pueblo (El profesor Th. Klauser me advirtió en una carta del 18 de octubre de 1942 que muy probablemente ya en tiempos de Constantino, al asignar a los obispos su rango dentro de la jerarquía civil, se les concedió las prerrogativas de los altos dignatarios del imperio. A estas prerrogativas pertenecía el ir precedidos de ceroferarios. Algunos pormenores los veremos en los más antiguos Ordines Romani; cf. también los capítulos sobre el evangelio y la incensación. Klauser reunirá el material en un artículo del RAC bajo el título Hofseremoniell. Cf. por ahora H. Leclercq, Adoration: DACL 1, 539-546: A. Alfóldi, Die Ausgestaltung des monarchischen Zeremoniells am rómischen Kaiserhof: «Mitteilungen des Deutschen archáologischen Institutes, rom. Abt.», 49 (1934) 1-118). El traslado de los dones al altar y, si se daba el caso, la distribución de la comunión dieron ocasión a solemnes procesiones de los clérigos, que recordaban los coros invisibles de los espíritus celestiales (Los mencionados pormenores aparecen por vez primera en la explicación siria de la liturgia de Narsai (+ 502) R. H. Connolly, The liturgical homilies of Narsai (Cambridge 1909) y 1. c., 88-91, la disertación de E. Bishop sobre Ritual splendour. Bishop encuentra que los cuadros en Narsai corresponden a un grado de evolución en el culto que en Occidente solamente se alcanzó en el siglo XIII. La «entrada mayor» con las ofrendas la describe ya Teodoro de Mopsuestia (+ 428) como solemne procesión, en que los diáconos representan a los coros celestiales (Teodoro de Mopsuestia, Sermones catech., V [Rücker, 2lsl). Más testimonios sobre el esplendor cada vez mayor véanse en Hanssens, III, 286ss.), según expresión de algunos himnos festivos.

Separan al pueblo del altar
     Por lo demás, se acentúa cada vez más la línea divisoria entre el altar y el pueblo. Las barandillas que había entre los fieles y el altar se hacen más altas, hasta convertirse, finalmente, en el iconostasio, una pared con cuadros que oculta completamente el altar a las miradas del pueblo (Acerca de la edad del iconostasio existen opiniones muy dispares. Razones para un origen muy antiguo véanse en Bishop, 91. A. Braun (Der christliche Altar, II, 666s) cree que el actual iconostasio del rito griego no se ha podido formar antes del siglo XV. Investigadores franceses prefieren una solución intermedia (siglo X-XI). Véase Batiffol, Legons (1927) p. xxvs.). Con esto se da un paso más en la dignificación de las ceremonias del altar, que quedan envueltas en una atmósfera de estremecido y sagrado misterio. Posteriormente se van introduciendo amplias ceremonias antes de empezar la liturgia eucarística, es decir, antes de las lecciones; de este modo adquiere el culto una extensión considerable. Como reacción a esta evolución, o sea para acortar esas tan largas oraciones, el celebrante no solamente reza la mayor parte de las suyas en voz baja, sino que empieza también con ellas mientras el diácono todavía sigue recitando con el pueblo la letanía.
     Una descripción más detallada de los ritos orientales posteriores rebasaría los límites de este libro; con todo, para facilitar la comprensión de las múltiples comparaciones que a lo largo de este estudio se han de hacer entre la misa latina y los diversos ritos orientales, se nos hace imprescindible caracterizar, por lo menos a grandes líneas, la ramificación de las liturgias orientales, tal como empezó a darse en el siglo IV (
Los textos principales de todas las liturgias orientales véanse en Brightman, Liturgies. Una introducción en estas liturgias la ofrece Baumstark, Die Messe im Morgenland (Kempten 1906); P. de Meester, Grecques (Liturgies): DACL 6 (1925) 1591-1662. Otra obra reciente: A. Raes, S. I., Introductio in liturgiam orientalem. Roma 1947).


La liturgia sirio-oriental
46. Nuestra atención se ha limitado hasta ahora exclusivamente a las liturgias de lengua griega, la lengua de la gran cultura, en cuya órbita habían entrado ya los apóstoles y donde tuvo lugar la evolución decisiva de los primeros siglos. Sin embargo, no cabe duda de que la liturgia de la Iglesia primitiva en Palestina no estaba redactada en griego, sino en arameo, y el arameo, respectivamente el sirio, fué también la lengua de aquella liturgia que, transponiendo los límites del imperio romano, se había constituido en Mesopotamia; nos referimos a la liturgia sirio-oriental. Esta Liturgia sirio-oriental, que después de su apostasia al Nestorianismo se llamo nestoriana y mas tarde, en los grupos que volvieron a la unidad caldea, se observa aun hoy día por los descendientes de aquellas cristiandades es decir, por los restos de los sirios cristianos de Mesopotamia y en parte también, por los cristianos de la costa malabar de la India, la misión más importante de los sirios orientales. La misa sirio oriental presenta en sus documentos más antiguos las huellas de un periodo de influjo griego que por el aislamiento progresivo de aquella cristiandad tuvo que terminar pronto. De la misa sacrifical o anáfora se conservan tres formularios distintos.

La liturgia sirio-occidental
47. En territorio griego nos hemos encontrado ya con las dos metrópolis rectoras de Antioquía y Alejandría. La primera fué el centro de la liturgia sirio-occidental, llamada también liturgia de Santiago, que, sin embargo, después del siglo IV cedio gran parte a la sede de Jerusalén. De la fuerza de irradiación de la liturgia de Jerusalén podemos formarnos una idea por las narraciones de la peregrina española Eteria, que hacia 390, o, según otra hipotesis, hacia 417, visitó los Santos Lugares. A su relato habremos de referirnos muchas veces, aunque en él la misa se toca solamente de paso. Una descripción más detallada de la misa la encontramos en la última de las catequesis mistagógicas, atribuidas a San Cirilo de Jerusalén (+ 386). De Jerusalén proviene también el formulario de la misa sacrifical, la anáfora de Santiago de la liturgia sirio-occidental. Después del concilio de Calcedonia (451), la mayoría de los sirios occidentales, que de su organizador, el monje Jacobo Bar Adai, tienen también el nombre de jacobitas, pasaron al monofisismo; al pequeño grupo que no es monofisita, le llaman maronita. Al nacionalismo que surgió con la separación de la Iglesia griega se debe seguramente la paulatina substitución del griego por el sirio, y posteriormente, cuando el sirio fué eclipsado por el árabe, en una parte, o sea en las lecciones y letanías, se introdujo la lengua árabe en vez de la siríaca. La liturgia sirio-occidental se caracteriza por su riqueza de anáforas, que se fueron formando a lo largo de un milenio. Sesenta se han conservado, de ellas las más antiguas redactadas en griego; actualmente se usa una parte de las mismas.

Las liturgias egipcias
48. Muy parecida a la evolución de la liturgia sirio-occidental es la de la liturgia egipcia, llamada de San Marcos. También el patriarcado de Alejandría pasó después del concilio de Calcedonia al monofisismo, y luego, en la liturgia, primero a la antigua lengua nacional, que en adelante se llamó copta; más tarde, parcialmente, al árabe y, en la meseta de Abisinia, al etíope. Pero, aun prescindiendo del Eucologio de Serapión y del papiro de Dér-Balyzeh, que contiene restos de una liturgia griega parecida a la copta (Quasten, Mon., 37-45). todavía existen documentos de la liturgia griega de San Marcos. Entre los más antiguos se cuentan también los restos de la anáfora primitiva, llamada de San Marcos, perteneciente a los siglos IV o V (M. Andrieu y P. Collomp, Fragments sur papyrus de lanaphore de S. Marc: «Revue de Science Relig.», 8 (1928) 489-515; también en Quasten, Mon., 44-48), y que se distingue de la redacción corriente sólo por la ausencia de algunas amplificaciones. Los coptos no poseen nada más que tres formularios de anáforas. De la liturgia etíope, en cambio, conocemos hasta 17, pero la mayoría en desuso. En algunas de estas anáforas se notan con toda claridad las consecuencias del monofisismo, que considera en Cristo la divinidad exclusivamente; por ejemplo, cuando en la anáfora copta de San Gregorio todas las oraciones se dirigen a Cristo y en la anáfora mariana etiópica todas a María (Cf. Jungmann, Die Stellung Christi, 36ss, 46ss, 201ss.).

La liturgia bizantina
49. En la época en que se fijaron definitivamente los textos litúrgicos apareció al lado de los dos antiguos centros de la liturgia griega un tercero: Bizancio-Constantinopla, que pronto superó a las dos antiguas metrópolis por la enorme extensión de su área, que abarcó pronto todo el Oriente eslavo. El continuo contacto con la corte del imperio romano-oriental produjo en ella una gran riqueza de ceremonias. No obstante, de ella no existen más que dos redacciones, pero que afectan no sólo a la anáfora, sino también a casi todo el ordinario de la misa: son la liturgia de San Crisostomo y la ya mencionada de San Basilio. La rígida invariabilidad de sus oraciones sacerdotales queda bien compensada por el empleo abundante de himnos y cantos, que ordinariamente cambian con el año litúrgico; desde luego las lecciones, como en todas las demás liturgias, son elemento variable.

La liturgia armenia
50. Formas bizantinas y sirias, junto con antiquísimos elementos autóctonos, han modelado la liturgia armenia, cuya lengua, después de un breve periodo inicial sirio-griego, resultó pronto la lengua nacional. También ha experimentado algún influjo por parte de la liturgia romana, a consecuencia de una unión pasajera con Roma a fines de la Edad Media; así fueron adoptados el salmo 42 al principio, y al final el prólogo de San Juan (Brightman, 416, 456). Para la misa sacrifical existen varias anáforas.

La misa bizantina, antemisa
51. De todas estas liturgias orientales, con mucho la más importante es la bizantina. Por eso nos encontraremos con ella frecuentemente en el transcurso de la exposición, y convendria exponer con brevedad su estructura, junto con algunas particularidades que la caracterizan. Existe en lengua griega y eslava antigua. En sus líneas generales coincide con la misa antíoquena del siglo IV.
     La antemisa comienza con dos ritos introductorios de considerable extensión, que preceden a las lecciones. El primero, que se formó durante la Edad Media, es la proscomidia, la preparación de las ofrendas, que con múltiples ceremonias tenía lugar en una mesa especial situada en la parte norte del presbiterio —la iglesia ordinariamente miraba hacia oriente—. El segundo es la apertura, que representa la forma resumida de una hora del oficio parecida a nuestras laudes, que, por otra parte, sufrió luego una nueva ampliación, en su principio por la solemne incensación y al final por el himno Movoysvyjt;. Las lecciones comienzan con la entrada solemne del clero, que lleva el libro de los evangelios, antes sobre el altar, por la nave de la iglesia en procesión otra vez al presbiterio. Varios cantos y, por último, el trisagio acompañan esta ceremonia. Solamente se dan dos lecciones, del Apóstol y del Evangelio. La antemisa termina con una oración especial por los catecúmenos, que son despedidos en este lugar, y la oración de los fieles. Ambas oraciones, según las normas para la oración en la liturgia bizantina, constan de la letanía del diácono y la oración sacerdotal.


La misa sacrifical
52. La misa sacrifical comienza con la entrada mayor, la procesión, en que las ofrendas se trasladan al altar atravesando la nave de la iglesia cantando el Querubicón. Le siguen el ósculo de la paz y el Credo. Acabado el diálogo de costumbre, comienza la solemne oración eucarística, de la cual el sacerdote pronuncia en voz baja también la primera parte, mientras el coro sigue cantando una amplificación del Dignum et iustum est. Eleva la voz únicamente al Sanctus, así como a las palabras de la consagración y, después de la anámnesis, a las palabras del ofrecimiento.
     El contenido Ideológico de la acción de gracias se mantiene dentro de la antigua tradición cristiana. Tiene una redacción larga en la liturgia de San Basilio y una muy concisa en la de San Crisóstomo. Las dos ideas principales de esta última, después de la introducción acostumbrada y de algunas palabras sobre la grandeza incomprensible de Dios, son el agradecimiento por la creación y la redención:
     «Tú nos has llamado de la nada a la existencia, y después de nuestra caída nos levantaste e hiciste todo lo posible para llevarnos al cielo y regalarnos el reino venidero.» Estas palabras de agradecimiento al Dios trino y uno se convierten luego en adoración y, después de nombrar los ejércitos celestiales, culminan en el canto del Sanctus, propio del pueblo. La oración sacerdotal empalma luego con el Sanctus: Santo eres tú y santo tu Hijo unigénito y tu Espíritu Santo;
     «Tanto amaste al mundo, que entregaste a tu Hijo unigénito... El vino y llevó a cabo por nosotros toda la obra de la redención, y en la noche en que el mismo se entregó, tomó el pan...» La oración solemne termina después del memento con la doxología y el Amen del pueblo.

     El Pater noster, rezado en común, va precedido por una letanía diaconal y una oración sacerdotal, para terminar con la doxología trinitaria. Sigue la bendición del pueblo y la presentación de la sagrada hostia, la fracción y la conmixtión, en la que también se añade agua caliente (£éov) al cáliz. Luego que el sacerdote y el diácono han comulgado, éste invita en las sagradas puertas a que los fieles comulguen. Una acción de gracias y una bendición, precedida cada una de unos cuantos miembros de la letanía diaconal, constituyen el verdadero rito final, al que, por cierto, se han añadido algunos complementos, entre otros el reparto del pan bendecido en la proscomidia, pero que no es pan consagrado.


 P. Jungmann S. J.
EL SACRIFICIO DE LA MISA

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