miércoles, 15 de mayo de 2013

El Sacrificio de la Misa (7)

TRATADO I 
VISION GENERAL
PARTE I 
LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS
6. La misa romana del siglo III al VI

Sin transición
61. Los comienzos de la misa latina en Roma están envueltos en profunda obscuridad. Debemos los manuscritos más antiguos de la misa romana casi exclusivamente a la diligencia de copistas francos de los siglos VIII y IX, y en lo que nos ofrecen, el examen crítico de los textos no nos permite reconocer más que documentos del siglo VI, a lo sumo, raras veces del siglo V. La mayor parte del texto primitivo que se nos ha conservado de la misa romana, sobre todo e1 canon, pero también una gran parte de las oraciones sacerdotales variables y las lecciones, coincide ya completamente con el texto actual. Hay, pues, un abismo, que hasta la fecha no se ha podido salvar, entre esta misa latina y la griega que nos ha transmitido San Hipólito. A la fluidez anterior dentro de un esquema dado, substituye la nitidez de formas perfectamente rígidas. Como éstas se distribuyen por todo el año litúrgico, es natural que nos encontremos ya desde el principio con una gran variedad de ellas. Dentro de este nuevo esquema, parece que las formas, con sus cien variantes, creadas principalmente para el gran número de fiestas de mártires, han querido agotar desde un principio todas las posibilidades de este nuevo orden. La oración sacerdotal para cada fiesta está integrada en los formularios antiguos por una o dos colectas de la antemisa, una oración sobre las ofrendas, un prefacio variable y una oración después de la comunión.

Hipótesis del canon 
62. A estos textos variables se opone el bloque uniforme de la solemne oración eucarística, que más tarde, en un sentido más estricto, se llama el canon. Es un texto esencialmente invariable, que empieza con el Te igitur y llega hasta la doxología final, con el suplemento del Pater noster y su correspondiente oración. Comparada con la acción de gracias de San Hipólito, clara y rectilínea, el canon romano, con sus diversas clases de oraciones, sus repetidos ofrecimientos, dos mementos y hasta con enumeraciones de santos, resulta un cuadro muy complicado. El intento de esclarecer por medio de hipótesis la obscuridad intermedia entre San Hipólito y los documentos del siglo VI, para las que únicamente se podía apoyar en la «liturgia clementina» del siglo IV, fué una perspectiva seductora para la nueva ciencia litúrgica, tal como florecía a fines del siglo XIX, adiestrada en gran parte por la filología clásica.
     Fué entonces cuando se desarrollaron una serie de hipótesis sobre el origen del canon romano, de las que precisamente por sus tesis contradictorias no ha quedado, al fin, más que un «campo de ruinas».
     Véase un resumen detallado de todas estas teorías en P. Cabrol. Canon Romain: DACL 2 (1910) 1847-1905; Fortescue, The mass (1912) 138-171. Las principales teorías son las siguientes: Chr. Bunsen (1854) encuentra intercaladas en el texto principal del celebrante las súplicas del diácono; P. Cagin (1896) considera las súplicas como introducción posterior de unas oraciones que tuvieron su sitio antes del prefacio en un ordinario más antiguo de la liturgia romana, proveniente de la liturgia galicana; P. Drews (.1902) quiere demostrar que después del Sanctus seguía originariamente la acción de gracias y que el Te igitur, Memento de los vivos y el Communicantes según el modelo de la liturgia de Santiago tuvieron originariamente su sitio después de la consagración, como continuación del Supplices; Baumstark (1904) intenta, además, demostrar que las oraciones de oblación Hanc igitur, Quam oblationem, Supra quae y Supplices provienen de Alejandría y por Ravena entraron en el canon romano; Buchwald (1906) explica la redacción actual, con excepción de las súplicas, como los restos de una epiclesis que, según él. estaba unida con el Supra quae; W. C. Bishop (1908) cree haber encontrado el orden primitivo del canon romano en la disposición de las oraciones de bendición de la pila, bautismal, formadas según el modelo de un antiguo canon perdido. Un resumen de estas teorías lo presenta también J. L. Díez, G. O'Neil, Historia de la Misa, ap. VII (Madrid 1941) pp. 235-251.
     Al mismo resultado ha llegado hace poco, en una nueva revisión del problema, el defensor de la teoría más audaz sobre el canon, Antonio Baumstark (Das Problem des rómischen Messkanons: «Eph. Liturg.», 53 (1939) 204-243. Algunos liturgistas han venido observando desde hace mucho tiempo una actitud negativa, como, por ejemplo, Batiffol, Legons (1927; primera edición, 1918) 223ss.). Esto no quiere decir que se haya de renunciar definitivamente a esclarecer la historia del origen del canon, sino que es un procedimiento estéril el traer de cualquier rincón de la tierra fragmentos de textos que ofrecen formas semejantes, para con ellos explicar la formación del canon romano; al fin y al cabo, formas semejantes las podríamos encontrar en cualquier parte. La liturgia romana tuvo que desarrollarse sobre el suelo romano, aunque sin excluir por esto influencias extrañas.

¿Cuándo se pasó del griego al latín? 
63. Lo primero que hay que explicar en el período de los siglos III al VI es la transición de la lengua griega a la latina, exigida evidentemente por el paulatino cambio operado en la composición de la cristiandad romana. Transición que no se verificó de golpe. Las primeras Inscripciones latinas de tumbas papales suben a la segunda mitad del siglo III y empiezan con San Cornelio (+253). Ahora bien, si antes de Constantino existían ya en Roma alrededor de cuarenta Iglesias (Optato, Contra Parmen., II, 4: CSEL 26, 39), es muy probable que algunas minorías griegas continuaran celebrando su culto en lengua griega, asi como, por otra parte, es también natural el que existieran comunidades latinas aun antes de San Cornelio.
     Mientras la parte variable de los misales latinos, como era lógico, se fué formando de modo lento, y las normas de aplicación de estas formas al año litúrgico fueron cristalizando poco a poco, ya desde el principio se sintió la necesidad imperiosa de troquelar con precisión la oración solemne eucarística. ¿Resultó de esta primera redacción en seguida nuestro canon actual? Se ha formulado esta hipótesis, incluso se ha Intentado probarla. Más verosímil parece que en este proceso de transición haya habido algunos estadios intermedios, sobre todo que durante todo el siglo III no podemos suponer textos fijados definitivamente. Además, el sobrio estilo romano, que tan claro aparece en el lenguaje del canon, ciertamente no se impuso Inmediatamente después de abandonar el texto griego.

Primeros elementos del canon 
64. Por otra parte, a fines del siglo IV debió de existir por lo menos un germen del canon romano; pues en un escrito anónimo de esta época se cita una frase del Supra quae. Su autor desconocido, al exponer su opinión particular de que Melquisedec representa al Espiritu Santo, dice: Similiter et Spiritus missus quasi antistes, sacerdos appellatus est excelsi Dei, non summus, sicut nostri in oblatione presumunt. Para las palabras del canon que siguen inmediatamente, llamando a la ofrenda de Melquisedec «sacrificio santo», poseemos un testimonio de la mitad del siglo V en el Líber pontificalis, según el cual San León Magno añadió intra actionem sacrifica las palabras sanctum sacrificium et cetera (Duchesne, Liber pont., I, 239). Parece, además, que San Jerónimo alude a las palabras audemus dicere.
     San Jerónimo. Contra Pelag., III, 15: PL 23, 585 A.—Parece dudosa la autenticidad de un pasaje que alude al texto del Nobis quoque (In psalm. 72: PL 26, 109, resp. 1033): ...ad capessendam futuram beatitudinem cum electis eius, in quorum nos consortium no meritorum inspector, sed veniae largitor admittat Christus Dominus. Cf. Baumstark, Missale Romanum, 10, con la nota 11.

El texto de San Ambrosio
65. Sobre todo es San Ambrosio quien en sus catequesis a los neófitos nos reproduce hacia el 390 una gran parte de las oraciones de la misa, que difieren muy poco del canon romano actual (San Ambrosio, De sacramentis, IV, 5s. (Quasten, Mon., 160-162). Según el P. Faller (99s), se trata en esta obra de San Ambrosio de unos apuntes estenográficos que hizo un particular de los sermones del Santo, y que por esto no estuvieron sujetos a la ley del arcano. Así se explica por qué contienen, al contrario de la obra De mysteriis, datos tan preciosos para nosotros). Quiere demostrar a sus oyentes que es la palabra creadora de Cristo la que convierte los dones terrenales en su cuerpo y sangre:
     Accipe, quae sunt verba. Dicit sacerdos: Fac nobis, inquit, hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in caelum ad te, sánete Pater omnipotens aeterne Deus, gratias agens benedixit, fregit fractumque apostolis suis et discipulis tradidit dicens: Accipite et bibite ex hoc omnes, hoc est enim corpus meum, quod pro multis confringetur. Similiter etiam calicem, postquam coenatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit in caelum ad te, sánete Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agens benedixit, apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens: Accipite et bibite ex hoc omnes, hic est enim sanguis meus.
     Vide quid dicat: Quotiescunque hoc feceritis, toties commemorationem mei facietis, donec iterum adveniam. Et sacerdos dicit: Ergo memores gloriossimi eius passionis et ab inferís resurrectionis et in caelum ascensionis, offerimus tibí hanc immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem vitae aeternae; et petimus et precamur ut hanc oblationem suscipias in sublime altari tuo per manus angelorum tuorum sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech.

     Volveremos más tarde sobre algunos pormenores de este texto. Es cierto, por lo menos, que la parte de nuestro canon que empieza con el Quam oblationem y con toda seguridad incluye aún las oraciones de ofrecimiento después de la consagración, existía ya a fines del siglo IV. Lo único que no resulta claro es si las variantes en el texto de San Ambrosio se deben a un texto más antiguo o al mismo orador, a quien en su cita sólo interesaban las fórmulas de la consagración (Cr. Batiffol, Lecons, 215). Por lo menos las primeras palabras, en que no aparece conexión alguna con lo anterior, semejan una reproducción libre del sentido, ya que la súplica por la transubstanciación de los dones, que estas palabras contienen, supone ya un ofrecimiento previo de los dones (Las oraciones galicanas del canon, muy parecidas al texto de San Ambrosio que presenta Botte (Le canon, 26 37 41 43), son un buen argumento de que San Ambrosio en el resto del texto cita literalmente partes del canon. Con todo, es más probable que el modelo de las oraciones galicanas no fuese el texto de San Ambrosio, sino otro texto del canon que entonces se usara). De este modo el progreso del canon del siglo IV sobre la oración eucarística de la tercera centuria consiste en que la expresión del ofrecimiento se encuentra reforzada por la súplica de que Dios reciba propicio los dones y por la petición expresa de que obre la transubstanciación.

¿CUÁNDO ENTRARON LAS SÚPLICAS EN EL CANON? 
     Las súplicas que contiene nuestro canon romano, principalmente los dos mementos, ¿pertenecen ya al canon del siglo IV? Por lo que se refiere al Oriente, ya hemos visto que estas súplicas, que en un estadio de evolución anterior precedian a la oración eucarística, en el siglo IV se ven efectivamente incluidas ya en el canon y en parte combinadas con la lectura de las nombres (Serapión, n. 13; Const. Apost., VIII, 12, 40-49; San Cirilo de Jerus., Catequeses mistay., V 8-10).

PRIMERAS NOTICIAS DE LA ESTRUCTURA del CANON
66.- Para el canon romano tenemos, además, en una nota con que San Ambrosio introduce una cita, otro indicio que nos puede dar luz sobre su composición; a saber, según él, todo lo que precede a la realización del sacramento son únicamente palabras humanas: reliqua omnia, quae dicuntur in superioribus, a sacerdote dicuntur, laudes Deo deferuntur, oratio petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris (San Ambrosio, De sacramentis, IV, 4, 14. Quasten, Mon., 158). Este paso parece a primera vista referirse a súplicas intercaladas después del prefacio (laudes). Con todo, hemos de observar que se habla de súplicas a las que se invita al pueblo (petitur) lo cual es cosa demasiado inusitada dentro del canon. De ahí que parezca más probable que San Ambrosio enumera las oraciones al revés, empezando por las oraciones próximas a la consagración, suponiendo el orden tradicional en que la oración común de los fieles hace de puente entre la antemisa y la misa sacrifical, orden que se conservó todavía por algún tiempo en las liturgias galicanas. De todos modos, el problema del sitio que debía ocupar el memento de los vivos se planteó también por entonces dentro de la liturgia romana. El obispo Decencio, de Gubbio, ciudad de los Apeninos, dirigió en el año 416 una carta referente a esta cuestión al papa Inocencio I. Tenía por costumbre hacer leer los nombres antes de que el celebrante con sus oraciones ofreciese los dones a Dios, pero se encontró con tendencias a cambiar este orden tradicional. San Inocencio le dió la siguiente contestación a su pregunta (Inocencio I, Ep. 25: PL 20, 553 f.):
       67. De nominibus vero recitandis antequam precem (al. preces) sacerdos faciat atque eorum oblationes, Quorum nomina recitanda sunt, sua oratione commendet, quam superfluum sit, et ipse pro tua prudentia recognoscis; ut cuius hostiam necdum Deo offeras, eius ante nomen insinúes, quamvis illi incognitum sit nihil. Prius ergo oblationes sunt commendandae at tune eorum nomina, quorum sunt, edicenda; ut inter sacra mysteria nominentur, non inter alia quae antea praemittimus, ut ipsis mysteriis viam futuris precibus aperiamus

     Por diversas interpretaciones que se hayan dado a estas palabras, por lo menos parece cierto que, según San Inocencio, la lectura de los nombres no debería hacerse hasta después de haberse ofrecido a Dios los dones de los oferentes. La oración por la que se hace tal ofrecimiento, seguramente es la secreta. Pero no es esto todo; dice, además, que los nombres deben leerse inter sacra mysteria, lo cual supone su lectura dentro de la misma oración eucarística; es decir, no solamente después de la secreta, sino también des pués de una oración que corresponde a la primera parte de nuestro Te igitur. Pero también la segunda parte del Te igitur existía ya en aquella época, conforme se desprende de algunas cartas de papas de los años inmediatamente posteriores, en las que se dice que se reza por el emperador inter ipsa mysteria (Bonifacio I (418-422), Ep., 7: PL 20 767), oblatis sacrificas (Celestino I (422-432), Ep.. 23: PL 50, 544 C. Cf. Kennedy, 21)

El canon al principio del siglo V
68. Según estos datos, tenemos, pues, al principio del siglo V, por lo menos tres oraciones antes de la consagración: Te igitur (con la continuación: in primis quae tibi offerimus), Memento Domine (u otra fórmula para encuadrar la lectura de los nombres) y el Quam oblationem. Llama la atención el que en el Líber ordinum español, que por cierto contiene también en otras partes elementos de origen romano (Así, por ejemplo, fórmulas romanas de penitencia para los enfermos, que se usaban ya antes del año 580; cf. Jungmann, Die lateinischen Bussriten, 110ss 113). Sin duda que las tres existieron efectivamente ellas solas durante algún tiempo, quedando únicamente por averiguar si el Memento, independiente por sí, estaba unido ya desde el principio con las otras fórmulas o se les unió más tarde. Faltan, por lo tanto, al principio del siglo V, de nuestro canon sólo el Communicantes, Hanc igitur, asi como el Memento etiam y Nobis quoque, después de la consagración. Pero aun estas fórmulas, exceptuado el memento de los difuntos, existen ya en los manuscritos más antiguos del canon romano, es decir, en una redacción que evidentemente es del siglo VI. Así que debieron de componerse entre las dos fechas indicadas, y las otras, si es que su redacción primera era distinta de la actual, tomar en este tiempo su forma definitiva (Hay que suponer una intervención activa de San León Magno; véase C. Callewaert, s. León, le «Communicantes» et le «Nobis quoque peccatoribus»; «Sacris erudiri», 1 (1948) 123-164). Tal vez se deba la redacción definitiva al papa San Gelasio I (492-496), al que se atribuye el canon en el misal de Stowe: Incipit canon dominicus papae Gilasi (Botte, Le canon, 32), a quien apuntan además otros indicios (Kennedy, The saints, 32-35, 58).

Puntos de contacto con la liturgia egipcia; características
69. Pero también la redacción más antigua y más breve del canon, en la que faltan las oraciones últimamente mencionadas, difiere notablemente de las anáforas orientales, aunque le añadamos el prefacio y el Sanctus. Por otra parte, la diversidad no es tan completa que no se encuentren algunas particularidades comunes con la liturgia egipcia (Véanse enumeradas en Baumstark, Das «Problem» des rómischen Messkanons, 212-232; algunas otras añade Brinktrine Die hl. Messe, 22, nota 1, y Lietzmann, Messe und Herrenmahl. 45s 59s. Las principales coincidencias son las siguientes: a la oración eucarística precede una especie de secreta; las súplicas se encuentran delante de la consagración, el Memento de los difuntos, después de la misma. Igualmente precede a la consagración la petición por la transubstanciación (epíclesis). a esto se suman una serie de fórmulas parecidas en las oraciones; en la liturgia egipcia se encuentra, en el diálogo introductorio, al contrario de las demás litúrgicas, en las que sé usa la fórmula más larga de 2 Cor 13.13: sigue luego la exhortación. Unicamente en Egipto encontramos al principio del prefacio palabras tan sencillas como nuestro Vere dignum et iustum est, aequum et salutare, y además la expresión salutare. La transición per Christum Dominum nostrum per quem encuentra únicamente en la liturgia de San Marcos su paralelismo. Algo parecido hay que decir del asíndeton empleado en la enumeración de los coros celestiales: laudant angelí, adorant dominationes, y la transición al canto de los ángeles en forma de una súplica para que Dios reciba benignamente nuestro canto de alabanza (admitti iubeas), que se califica expresamente como canto de toda la comunidad. También la particularidad de atribuir a los fieles la oblación, no sólo de los dones en general, sino también de los escogidos para la consagración (qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis), no se encuentra sino en Egipto. Hallamos además coincidencia en las ampliaciones del relato de la institución, e. o. ad te Deum Patrem suum. Al offerimus praeclarae maiestati tuae de tuis donis ac datis. Hace tiempo ya que llamó la atención el paralelismo (directo con el texto de San Ambrosio) que se refiere a la petición de que Dios reciba benignamente nuestro sacrificio, y que en Egipto se encuentra antes de la consagración. Dios recibe los dones en el altar celestial. Esta coincidencia dió lugar a la tesis del origen egipcio de todo el canon. Todavía se tratará más adelante de las relaciones entre ambas liturgias, cuando se explique el Memento de los difuntos y el Nobis quoque. Otros puntos de contacto entre ambos ritos existen también en la liturgia no eucarística) restos de una época en que las comunidades de Alejandría y Roma estaban más unidas, no solamente por un fuerte intercambio marítimo, sino también por los lazos de una lengua y cultura comunes, y cuando aun no se transmitían textos fijos y sí en la tradición viva se buscaba la conformidad con la Iglesia hermana. Conservando piadosamente estas tradiciones, alguien creó en el siglo IV el texto primitivo del canon romano. Con frecuencia se ha afirmado que, en comparación con la oración eucarística de otras liturgias, ésta presenta rasgos de mayor antigüedad. Querer determinar la persona del autor sería vano intento. Eso sí, se ha llamado la atención sobre ciertas particularidades de su estilo. Su autor tiene una marcada predilección por expresiones gemelas: rogamus ac petimus: accepta habeas et benedicas; catholicae et apostolicae fidei; quorum tibi fides cognita est et nota devotio; sanctas ac venerabiles manus; de tuis donis ac datis; respícere et accepta habere; sanctum sacrificium; immaculatam hostiam; omni benedictione caelesti et gratia; partem aliquam et societatem; non aestimator meriti sed veniae fargitor; omnis honor et gloria. También aparecen expresiones de tres miembros, y en la súplica por la consagración, lo mismo que en la bendición antes de la doxologia final, llegan, incluso, hasta cinco los miembros: benedictam, adscriptam..., respectivamente creas, sanctificas... (Brinktrine, Dic hl. Messe, 228-230; A. Baumstark, Antik-rómischer Gebetsstil im Messkanon: «Miscellanea Mohlberg», I (1948) 301-331).

Las oraciones sacerdotales
70. En la misma época en que el canon adquirió su forma definitiva, la misa romana debió de sufrir también en otras partes una transformación. Los documentos más antiguos de la misa latina en Roma presentan ya en cada formulario, sobre el complemento variable del canon, el prefacio, como institución fija, la terna (o cuaterna) actual a las oraciones sacerdotales: una (o dos) al principio, una a las ofrendas y una después de la comunión. Con esto no solamente se terminaba la comunión con una oración, sino que, al concluir el ofertorio con otra oración correspondiente, que acentúa la participación del pueblo, se puso tambien de manifiesto el carácter peculiar de la entrega de las ofrendas como parte integrante de la misa, que hace juego a la comunión. Este aprecio de los dones materiales, que empieza con San Ireneo, es una de las características más notables de la misa romana, ya que en ella su oblación encontro una expresión mucho más plástica que en ninguna de las otras liturgias. La primera de las tres oraciones estaba ya entonces, como hoy, antes de las lecciones.
     Todavía en los documentos del siglo IV empieza la misa sin más preparación, con las lecciones (
Así aparece con especial claridad en Const. Ap., II, 57, 5ss; VIII, 5, llss. Funk, I, 161ss 476ss), siguiéndose, lo mismo que en las liturgias orientales y galicanas de los siglos posteriores, la oración común de los fieles. No así en la misa romana, que en ambos puntos difiere notablemente de estos documentos anteriores.

El problema de la oración común de los fieles
71. A pesar de que la oración común de los fieles se estilaba todavía en Roma en tiempos del papa Félix II (481-492), distinguiéndose la oración de los catecúmenos de la de los fieles (Felix II, Ep. 13. Thiel, 263), después de esta fecha ya no se encuentra rastro alguno de ella, y los documentos más antiguos del ordinario de la misa latina de Roma presentan el estado actual. En su lugar encontramos una oración delante de las lecciones que no se puede comprender sino como parte de un rito anterior de entrada, que encontramos más tarde también en otras liturgias. En la misa romana, tal rito de entrada es, pues, tan antiguo como sus primeros documentos, que se remontan por lo menos hasta la mitad del siglo V (Muchas fórmulas coinciden con el modo de expresarse de San León Magno (440-461); F. Cabrol, Léonien (sacramentaire): DACL, 8 (1929) 2552. Hay también indicios que apuntan a San Dámaso (366-384) como al autor de las primeras y más antiguas oraciones que se nos han conservado; F. Probst, Liturgia des 4. Jahrliunderts und deren Rejorm (Münster 1893) 455s; R. Buchwald, Das sogenannte Sacramentarium Leonianum (Viena 1908) 23ss.). Este rito de entrada fué enriquecido luego con cantos y oraciones. Existen varios indicios de que el sucesor de Félix II, el papa San Gelasio I (492-496), cuya actividad litúrgica ensalza el Líber pontificalis, introdujo cambios notables en este y en otros sitios de la misa romana. San Gelasio debió de introducir, por ejemplo, la letanía de los Kyrie eleison según modelo oriental, como preparación de la oración. Se trata de una letanía rezada entre un diácono y el pueblo, que respondía con el Kyrie eleison, llamada por la tradición deprecatio Gelasii. Ahora bien, el contenido de la serie de súplicas coincide en gran parte con los temas de la oración común de los fieles, tal como existía en Roma antes de San Gelasio. Podemos, por lo tanto, sacar la conclusión justificada de que San Gelasio eliminó la oración común de los fieles, substituyéndola por la letanía de los Kyrie (Kennedy, The saints, 7-38, especialmente 33ss.) En esta evolución pudo influir la circunstancia de que ya se rezaban otras oraciones dentro del canon —tal vez las hiciera recalcar el mismo San Gelasio (Kennedy (38 189); atribuye la redacción definitiva del Memento de los vivos junto con el Communicantes, asi como el Memento de los difuntos con el Nobis quoque, al papa Gelasio), además de cambiar las condiciones exteriores de la Iglesia al desaparecer la división entre catecúmenos y fieles, con lo cual la oración común ce los fieles, que se apoyaba precisamente en esta división, ya no tenia razón de ser.

La misa romana a fines del siglo V
72. En una palabra: como síntesis de lo que acabamos de exponer, podemos deducir la consecuencia de que los elementos principales de la misa romana, o sea las oraciones destinadas a pronunciarse en público, existieron prácticamente todas a fines del siglo V. A nuestro paso por la liturgia de la misa encontraremos sólo en pocos pasajes modificaciones introducidas por San Gregorio Magno (590-604), concretamente en los Kyrie, Pater noster, prefacio y Hanc igitur; y éstas no pretenden una mayor evolución de las formas, sino al contrario, su reducción y simplificación.
     Al mismo tiempo debieron modificarse también los cantos que revestían la estructura de las oraciones sacerdotales y lecciones, no precisamente por lo que se refiere a sus textos, sino más bien a su empleo y modo de cantar. Esto vale ciertamente para los antiguos cantos sencillos entre las lecciones, y probablemente también para los que acompañan la entrada, procesión de las ofrendas y comunión. Los pormenores de estas modificaciones se verán al considerar cada canto en particular. De todos modos, en esta primera época, anterior al siglo VI, no se puede tratar sino de un canto sin pretensiones, donde ejercen todavía una gran influencia los prejuicios sobre el arte musical, que a la antigua Iglesia habían llevado a desterrar todo instrumento músico (
J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit: LQF 25 (Münster 1930) 84ss.).


Los cultos estacionales
73. Si el siglo V fué para Roma una época de duros contratiempos, el siguiente no fue mejor con la invasión de los godos y longobardos, que causaron nuevas angustias y aflicciones. Con todo, fué precisamente en esta época cuando la liturgia romana desplegó su mayor pompa. Esto se explica por el prestigio extraordinario de que gozaba por aquella época el Papado y la Iglesia en la Ciudad Eterna. El Papado era ya la única gloria y orgullo del pueblo romano (G. Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter, I (Paderborn 1924) 322; cf. 257). Por eso, en la medida en que el papa se convertía en el único apoyo de la ciudad, tan duramente probada, y se veía con la responsabilidad de la administración civil de la ciudad, las funciones religiosas papales tomaban el carácter de la principal manifestación de vida social. Al lado de la celebración sencilla de los domingos y días festivos, que se tenía en las numerosas iglesias titulares de la ciudad para sus barrios correspondientes, saltaban al primer plano las solemnes funciones religiosas, comunes para toda la población, en las que oficiaba el mismo papa en la iglesia elegida por él como statio, con intervención de toda su corte y asistencia de las familias más distinguidas y pueblo de los otros barrios de Roma. Cultos «estacionales» parecidos tuvieron lugar a pirincipios de la Edad Media también en otras iglesias episcopales, que, como era natural, se mantenían en limites más modestos. El mayor esplendor de la liturgia en la capital de la cristiandad y el sentido del orden, propio de los romanos dieron lugar a que se fijasen por escrito tales cultos. Asi surgen las diversas clase de libros, en los que se determina no solamente el plan de los cultos per circulum anni, conforme rezan algunos títulos, sino también las ceremonias más en particular. Con esto hemos llegado a la explicación de los libros de la misa romana, que se limitará, sin embargo a lo más imprescindible para entender luego las referencias a que aludiremos en la explicación de las distintas partes de la misa.

P. Jungmann, S. I.
EL SACRIFICIO DE LA MISA

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