EL MATRIMONIO DE LOS SACERDOTES

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La renuncia de tantos sacerdotes a su sacerdocio es, por lo tanto, una crisis de fe y su consiguiente matrimonio no es sino la expresión de su crisis de fe. Desgraciadamente esta crisis de fe también se da en no pocos obispos. ¿No es este el caso de Monseñor Bernard J. Topel, obispo de Spokane, en los Estados Unidos, que, en mayo de este mismo año, declaró a su periódico diocesano "THE INLAND CATHOLIC REGISTER", que si el celibato hubiera tenido una gran importancia en su vida, él no hubiera reaccionado de la misma manera que otros sacerdotes, sino que hubiera hecho el celibato objeto de una opción? "Es ciertamente posible, dijo, que las ventajas de un clero casado sean ahora mucho más grandes que lo fueron en siglos anteriores. Es posible que en nuestros días el valor de un clero celibatario sea menor que en otros tiempos. Lo contrario puede ser verdadero. Las necesidades deben ser conocidas. Es necesario establecer una honrada comparación con las otras religiones".

En otras palabras, Paulo VI debería aceptar los hechos consumados y tolerar como inevitables las traiciones sacerdotales. La campaña contra el celibato se desenvuelve incontenible en todas partes. No es un hecho eventual; no nace de un deseo de renovación o purificación de la Iglesia y de la fe. Es la obra satánica de grupos encarnizados y comprometidos en destruir las estructuras de la Iglesia y la autoridad del Magisterio. El obispo de Cuernavaca, en su reciente conferencia del 24 de Noviembre 1971, en la Parroquia Universitaria, declaró una vez más que el celibato, a su juicio, debía ser opcional.

Una asociación nacional de sacerdotes neozelandeses reprocha a los obispos por imponer interpretaciones restrictivas a las nuevas reglas litúrgicas. En cuanto al celibato eclesiástico, este grupo sacerdotal estima que "debe fundarse en un ideal positivo y que debe tener una base verdadera en una teología de la sexualidad y del desarrollo humano, fundado todo esto en la experiencia de ios mismos sacerdotes". (Sunday Examirier, 11,6, 1971).

Algo peor todavía; una asociación de sacerdotes de la arquidiócesis de Newark de los Estados Unidos, en una reunión que tuvieron en mayo de 1971, pidió a Monseñor Thómas A. Boland que concediese una carta de recomendación a los sacerdotes casados, que habían dejado el estado sacerdotal, testificando los buenos servicios, que ellos habían dado durante el tiempo en que ejercitaban su ministerio sacro. Unos treinta sacerdotes colombianos, autorizados para contraer matrimonio por dispensa del Vaticano, fundaron la Asociación Internacional de Sacerdotes casados, con el fin de prestar ayuda a los sacerdotes necesitados. (LAS ULTIMAS NOTICIAS, Santiago de Chile 20, 5, 1971).

En LE MONDE del 29 de julio de 1971, Henri Fesquet diseña la semblanza del nuevo sacerdote, tal como él esperaba que sería definida por el Sínodo recientemente celebrado. La eficacia de la reforma, escribió entonces Fesquet cínicamente, dependerá de la audacia con que se propongan las soluciones a los puntos propuestos como estudio de dicho Sínodo. Y hace la siguiente observación: "Cuatrocientos cincuenta años después de Lutero, el sacerdote moderno se parece cada vez más a un pastor protestante". El Sínodo "recomendará la diversidad de ministerios en la Iglesia, para que el Evangelio sea mejor anunciado; confirmará también la dignidad sacerdotal de los laicos, según las normas del Vaticano II. Esta afirmación de ese Concilio pastoral: ese así llamado "sacerdocio bautismal" o sacerdocio de los laicos es, a no dudarlo, una de las reformas más audaces, más demoledoras, más equívocas del Concilio Vaticano II, cuyos resultados apenas em pezamos a ver en la Iglesia de Dios.

El gran "vedette" del día es el abbé Jean Claude, Barreau director del catecumenado de adultos en la diócesis de París, que pidió "su reducción al estado laical", para poder casarse. Con la esperanza de "abrir los caminos del mañana", el abbé Barreau esperaba la oportunidad del sínodo último para explicar públicamente su decisión. LE MONDE (2, 9, 1971), France-SOIR (ó, 9, 1971) y la Televisión (viernes 3 y domingo 5) dieron amplia publicidad al proyecto de este sacerdote descarriado, para impresionar, de esta manera, la opinión. Mientras tanto, pasó inadvertidamente la reducción al estado laical del abbé Perrot, presidente de la formación permanente del clero de Finisterre y de otros muchos sacerdotes de la diócesis de Saint-Brieuc, en el mes de junio. En México, el matrimonio de varios jesuítas —últimamente del Padre Palomar con la que fue Superiora de las Damas del Sagrado Corazón en Guadalajara—, ha ido en aumento, como una prueba fehaciente de la sólida teología del libro de José Porfirio Miranda y de la Parra, S.J.: "MARX Y LA BIBLIA".

Nada más doloroso que el enterarnos de la deserción de un sacerdote, que renuncia al voto del celibato, abandona sus sagrados compromisos, para unirse en matrimonio, demostrando —como dijeron los padres sinodales— en la unión del sacerdocio y matrimonio, una nueva forma de presencia de Cristo en el mundo. Esto, que es en sí repugnante y escandaloso, es presentado ante la opinión pública, con justificaciones que pretenden defender y apoyar esos casos dolorosos y desgarradores, que ofrecen material "selecto" y sensacional a la prensa, a la televisión y a todas las fuentes de comunicación social. El mismo Paulo VI, que ha concedido con tanta prodigalidad esas ' dispensas", facilitando así la reducción al estado laical de innumerables sacerdotes, en una alocución del 5 de agosto de 1971, dijo: "El que abandona su sacerdocio, no abandona solamente su misión y su promesa. Abandona a los pobres, a los que esperan y piden los sacramentos. El es desertor de las primeras filas de la Iglesia". Pero ellos dicen: Si el Papa nos autorizase a casarnos, sin vernos obligados a la reducción al estado laical, no abandonaríamos el sacerdocio. Lo cosa sería fácil. "El hombre animal no percibe las cosas del espíritu", responderemos nos otros con San Pablo.

EL ECUMENISMO Y EL SINODO

Una Comisión internacional de teólogos, creada por el Papa y por el arzobispo (?) de Cantorbery, ha estado preparando, durante tres años, la unión "orgánica", entre la Iglesia Católica y la Iglesia Anglicana. Dicha Comisión anunció el 7 de septiembre de 1971, que "se había llegado a un acuerdo substancial sobre la doctrina de la Eucaristía". Este acuerdo debe ahora ser aprobado por las autoridades de una y otra parte. (LE MONDE, 9, 9, 1971). Ya en el mes de mayo, había tenido lugar la confirmación de esos acuerdos entre católicos y protestantes, en una ceremonia común celebrada en la iglesia católica de San Mateo (Sauthboro, Massachusetts). No basta ya "estar a tiempo", es necesario adelantarse al tiempo. Las autorizaciones oficiales vendrán después.

Con ocasión del 450 aniversario de la condenación de Lutero, en abril de 1971, se multiplicaron en todas partes los "diálogos" con los luteranos. El obispo de Salamanca asistió personalmente a una reunión organizado por el Instituto Luterano de investigación ecuménica y el Centro ecuménico Juan XXIII de la Universidad Pontificia de Salamanca. Una semejante reunión, declararon los organizadores, no hubiera sido antes posible, "dada la incomprensión y los prejuicios comunes a ambas partes".

En Alemania, en Worms, protestantes y católicos celebraron unidos el 450 aniversario de la Reforma. Al principio de la ceremonia, un grupo de sacerdotes y de laicos enviaron una carta al Vaticano, pidiendo al Papa la revisión de la excomunión de Lutero, pronunciada por León X, teniendo en cuenta las luces que la investigación histórica ha proyectado sobre las actividades del reformador. En el periódico católico LA CROIX (19 de marzo 1971), el P. Daniel Olivier advierte a los lectores actuales la necesidad de "proponer nuevamente a Lutero a la reflexión de nuestro tiempo. La excomunión de 1521 se pierde en medio de la obra de renovación del catolicismo, cuyo mérito definitivamente ha sido reconocido ya al reformador protestante".

A propósito de una conferencia dada en París por el profesor Lortz, autor de la obra "La Reforma de Lutero" y Director del Instituto de Historia de las Religiones, el abbé Laurentin, con su espíritu profético, que lo caracteriza, escribió en el FIGARO (12 de oct. 1970) un artículo, con este título prometedor: ¡LUTERO REHABILITADO! Lutero actuó en la fe y en la sinceridad.

Ni ha faltado la presión sobre Paulo VI. El l9 de febrero de 1971, el presidente finlandés KEKKONEN, en su visita al Vaticano, afirmó al Paulo VI que las relaciones entre católicos y luteranos "habían tenido una feliz evolución", después de 1963, fecha de la Asamblea Luterana Mundial en Helsinki. La mejor prueba, dijo, es que "uno de los oradores principales de la 5ª asamblea general de la FEDERACION LUTERANA de Evian, en el pasado julio, (1970) había sido un miembro del Colegio Cardenalicio". Por otra parte, hay que tener en cuenta que, en la actualidad la Iglesia Católica toma parte del Consejo Ecuménico Nacional de Dinamarca. Mientras el Cardenal Willebrands proyectaba pedir en el pasado sínodo el que la Iglesia Católica tomase parte en el CONSEJO MUNDIAL DE LAS IGLESIAS, al que asistió como invitado Paulo VI, los pastores Wurmbrand y Hoffmann no han cesado de hacer alarde de las buenas relaciones de dicho CONSEJO con el marxismo ateo.

Los esfuerzos para la "protestantización" de la Iglesia son, a veces, subrayados por los mismos obispos. En el excelente boletín de Australia WORLD TRENDS (agosto 1971), Y. Dupont reproduce un curioso artículo, publicado en THE DETROIT NEWS, el 27 de junio de 1967. Según este artículo, Monseñor William W. Baum de Washington, hizo pública la participación que los protestantes habían tenido en los últimos cambios hechos a la misa católica. Mons. Baum, director ejecutivo de la precisó, en una entrevista, que los protestantes "American Catholic Bishop's Comision on Ecumenical Affairsno habían sido simples observadores, sino que, consultados, habían tomado parfe activa en las discusiones para la renovación de la liturgia: no significaría gran cosa el que ellos hubieran simplemente sido observadores del trabajo de reformación; ellos fueron colaboradores, tomaron parte activa en esa renovación". Y como reconocimiento a su trabajo, Paulo VI accedió a fotografiarse con ellos.

En esta especie de O.N.U. espiritual, que está reuniendo a los "ecumenistas", la Iglesia Católica no pasará de ser sino nueva secta entre las otras. El P. Dalon, S.J., superior del Teologado de los Jesuítas de Parkville (Melbourne) piensa que el camino hacia la unidad apetecida nos conducirá "a la iglesia orgánica, pero no uniforme, con diferentes tradiciones, diferentes puntos de vista, con una base doctrinal que todos tendremos en común' (The Advócate, Melbourne, 29, 7, 1971). Tal ecumenismo no sería sino la desoladora expresión de esta crisis de fe católica, que estamos presenciando.

A propósito del celibato, hemos incurrido en una contradicción manifiesta; porque, por un lado se ha dicho que el celibato es intrínseco a la naturaleza de la vida religiosa y del sacerdocio vivido en toda su plenitud; y, por otra parte, se ha dicho que el celibato es extrínseco al sacerdocio, a la naturaleza del sacerdocio. Por una parte, el celibato es intrínseco a la naturaleza del sacerdocio; y, por otra, es extrínseco a la naturaleza del sacerdocio. La contradicción es obvia, es evidente.

EL DIACONADO DE LOS LAICOS CASADOS

Ya en el Concilio se trató y definió este tema, como una solución a la escasez de sacerdotes. Uno de los argumentos presentado por la "alianza europea", poco antes de la clausura de la primera sesión del Vaticano II, para rechazar el esquema presentado por la Comisión Doctrinal, fue que en dicho esquema no se hacía mención del diaconado. El capítulo tercero de dicho esquema contenía solamente un párrafo sobre los obispos y otro sobre los sacerdotes. En la conferencia de los Padres Conciliares de lengua alemana, celebrada en Munich, el 5 y 6 de febrero de 1963, la discusión se centró en un nuevo esquema, preparado por Monseñor Philips y el jesuíta Rahner. En este anteproyecto, se alargó la sección sobre el sacerdocio y se añadieron dos párrafos sobre el diaconado y sobre las órdenes menores. Este nuevo texto fue sometido oficialmente a la consideración de Juan XXIII y del Cardenal Ottaviani, a mediados de febrero de 1963, (el Juan XXIII estaba ya casi moribundo) y la sección sobre el diaconado fue incorporado en el esquema oficial ya revisado; no se incluyó la sección sobre las órdenes menores.

Una de las sentencias del nuevo párrafo decía: "Aunque hoy, en la Iglesia, el diaconado es generalmente considerado como un paso hacia el sacerdocio, ésta no ha sido siempre la práctica, ni lo es en todas partes ahora mismo". El texto revisado proponía para el futuro que "el diaconado debía ser restaurado como una posición propia y permanente de la Jerarquía, siempre que la Iglesia así lo considerase conveniente para el cuidado de las almas". Las autoridades eclesiásticas competentes deberán decidir si tales diáconos están o no sujetos a la ley del celibato. Una nota marginal hacía notar que semejante proposición había sido presentada en el Concilio de Trento el 6 de julio de 1563.

Esta enmienda al esquema primitivo fue fuertemente objetada, cuando la Comisión Teológica hizo la última revisión, antes de presentarla a los padres conciliares. El P. Rahner, para defender la nueva enmienda, delante de los padres reunidos en Fulda, dedicó treinta y tres líneas para defender las catorce líneas que sobre el diaconado se habían añadido, afirmando que, a pesar de las objeciones presentadas, la nueva sección sobre el diaconado debía mantenerse en toda su integridad. Su comentario fue aceptado de palabra por los padres de Fulda y presentado oficialmente al Secretario General del Concilio poco antes de la apertura de la segunda sesión.

El tema fue atacado en el Concilio, el 4 de octubre de 1963, por S.E. el Cardenal Francis Spellman, arzobispo de Nueva York. Después de manifestar su satisfacción con el capítulo 2 del esquema revisado sobre la Iglesia, arguyó enérgicamente contra la sección añadida sobre el "diaconado". El asunto, dijo, es meramente disciplinar y, por lo mismo, no debe hallarse en una constitución dogmática. El opinaba que ese tema debería ser tratado por el Concilio en otra sesión disciplinar. Porque, en primer lugar, esos diáconos permanentes necesitaban ser debidamente preparados para el cumplimiento de sus oficios pastorales. Si en muchas partes, el establecimiento y sostenimien to de los seminarios para el sacerdocio, era imposible o casi imposible, ¿cómo podrían establecerse esas nuevas casas de formación para los nuevos diáconos? Además, si los diáconos debían permanecer como diáconos toda su vida, aumentaría automáticamente las escasez de los sacerdotes. La idea del diaconado permanente la han originado principalmente los liturgistas, que quieren restablecer prácticas ya anticuadas, sin tener en cuenta las condiciones de la vida moderna. En el decurso del tiempo, notó el Cardenal, el diaconado, como institución permanente de la Jerarquía, ha perdido su vigencia, por razones graves, que no deben pasar inadvertidas. Los oficios del diaconado en la Iglesia moderna han sido cumplidos por religiosos, que no son sacerdotes, por los institutos seculares, por los miembros de la Acción Católica. Uno de los principales objetivos del Concilio, dijo era establecer las formas para una participación más activa y eficiente de los seglares en el apostolado de la Iglesia.

En la siguiente Congregación General, contestó el cardenal Doepher a algunas de las objeciones del Cardenal Spellman. Según él, no se necesitan seminarios para ia formación de los nuevos diáconos. Se trata de autorizar "algunas funciones sacramentales", que ya existen en algunas partes ahora, a personas que no son sacerdotes. Los que han sido ejercitados en esas funciones o que ya las están ejercitando, como los catequistas casados en las tierras misionales, deberían recibir la gracia sacramental correspondiente a este ministerio, para cumplir con mayor perfección su misión apostólica.

No faltó, como era de suponer, la respuesta del Cardenal Suenens, miembro destacado de el equipo de los reformadores: El diaconado tiene un carácter sacramental, pertenece a la misma constitución de la Iglesia y debe ser tratado en un nivel sobrenatural. Ciertas funciones de la Iglesia deberían ser confiadas solamente a aquéllos, que poseen la gracia sobrenatural, que es necesaria. Dios ha establecido ciertos ministerios y ciertas gracias, que no pueden ser olvidadas al edificar una comunidad cristiana: esa comunidad tiene el derecho de exigir esos ministerios y esas gracias. El cardenal rechazó la objeción de que los "diáconos casados" destruirían el celibato sacerdotal y disminuirían más el número de vocaciones al sacerdocio. El diaconado de los casados era un don de la gracia divina y fortificaría las comunidades cristianas, dando nuevo vigor a la Iglesia de Dios.

La discusión fue prolongada. Entre los defensores del "diaconado de casados", merece mención muy especial, por su patética intervención, el obispo argentino Jorge Kémérer, de Posadas, que habló en nombre de unos 20 obispos de Argentina, Uruguay y Paraguay: "Algo serio hay que hacer, dijo, para resolver el grande y urgente problema de la escasez de sacerdotes en el mundo. Aunque, teoréticamente, hay en América Latina, un sacerdote para cada 6,000 almas, de hecho, hay muchas parroquias en todas las diócesis, con un solo sacerdote, para cuidar de 10,000, 20,000 ó 30,000 almas. La solución no puede ser en importar sacerdotes de otras partes, ya que la población de América Latina, actualmente de cerca de 200 millones, se espera que será el doble para fines del siglo presente. Lo que necesitamos es restaurar el orden del diaconado, que es nuestra gran esperanza. Y es el deseo de muchos obispo de América Latina el que vosotros, Venerables Padres, no nos privéis de esta gran esperanza, cuando este asunto pase a la votación. La puerta está ya abierta. Si, entre vosotros hay algunos que no quieren, pasar, no seremos nosotros los que os obligaremos a entrar. Pero, vehementemente os pedimos que no cerréis la puerta para nosotros, los que sí deseamos entrar. Permitídnoslo. Os lo pedimos". Y un aplauso ensordecedor, como una votación unánime, cerró la intervención del prelado latinoamericano.

Y se hizo la votación; y triunfaron los progresistas: se estableció el diaconado de los hombres casados. Y, yo pregunto: ¿cuáles han sido los resultados prácticos de esa reforma? ¿Han contribuido esos diáconos impreparados, consagrados definitivamente a su misión jerárquica, con la gracia de estado, que se buscaba, a la dilatación y a la santificación del Reino de Dios entre los hombres? El hecho de que en el último sínodo se haya discutido nuevamente el problema del celibato demuestra, así me parece, que el temor manifestado por el Cardenal Spellman de la supresión del celibato en el diaconado podría abrir las puertas para ulteriores presiones en favor de la supresión también del celibato en el mismo sacerdocio y, tal vez, en el episcopado, parece demostrarnos que los temores de Su Eminencia no eran del todo vanos.

No tengo datos para poder precisar el número de esos diáconos casados, no digo ya en el mundo, pero ni siquiera en México. Sé, como ya dije, que en la diócesis de Torreón hay ya alguno de esos nuevos miembros de la Jerarquía, con esposa y con hijos. Lo que yo pregunto, teniendo en cuenta esa redistribución de los ministerios del sacerdote entre los laicos, propuesta como solución, en el último sínodo, para remediar la escasez de los sacerdotes, ¿qué necesidad hay de seguir ordenando diáconos casados, cuando los simples fieles, —no tan sólo los hermanos religiosos o las religiosas— pueden ahora distribuir la comunión, bautizar, leer las lecciones de los textos sagrados y, en las comunidades de base, tal vez, concelebrar con los presbíteros? Los padres conciliares, que pidieron el establecimiento de los diáconos casados, alegaron como razón que "ciertas funciones de la Iglesia deberían ser confiadas solamente a aquéllos que poseen la gracia sobrenatural", es decir, la gracia de estado, y esta razón parece estar ahora en contradicción con los padres del último sínodo, ya que ellos, con la experiencia del diaconado de casados, buscan ahora, en la redistribución de los ministerios del sacerdote la solución viable a la escasez del sacerdote, aunque esos ministerios sean confiados a simples laicos, sin ordenación de diáconos, y aun sin distinción de sexos.

El problema de la escasez de vocaciones, de la creciente deserción del clero y de la falta impresionante de vocaciones, tanto para el sacerdocio, como para la vida religiosa es, ciertamente, gravísimo; pero el enfoque que de ese problema se hizo, en el último sínodo, me parece —vuelvo a decirlo— no fue correcto. No faltarían las vocaciones, si hubiera una verdadera recristianización de la familia, si en el hogar volviese a escucharse la oración de los padres y de los hijos; si los esposos católicos procurasen cumplir sus deberes morales y religiosos; si los niños y los jóvenes fuesen educados en la sana doctrina, en el temor de Dios, en la austeridad saludable y necesaria de la vida cristiana; si en los colegios católicos o que se dicen católicos, resurgiere el verdadero espíritu de entrega, de sacrificio y de apostolado, que inspiró a sus santos fundadores, y no el apostolado negocio, que hoy parece dominar a esos centros docentes.

No faltarían vocaciones si los religiosos, especialmente los superiores, vigilasen solícitos por conservar la fiel observancia de las reglas, siguiendo el camino de perfección cristiana propio de su instituto y aprobado por la Iglesia. No faltarían vocaciones si en los seminarios volviese a darse aquella sólida formación, aquella segura instrucción, aquella disciplina saludable, que el Concilio de Trento recomendó para los candidatos al sacerdocio de la Iglesia. No faltarían vocaciones si en vez de dar las libertades, que hoy se estilan, a los seminaristas, se procurase cultivar en ellos la verdadera piedad, la vida interior y los ideales sublimes de su vocación. La crisis sacerdotal es tan sólo un reflejo de la CRISIS DE FE, que hay en el mundo. En los mismos colegios católicos —que se dicen católicos— Hoy no sólo no se enseña la religión, no se practica la piedad, ni los profesores dan un buen ejemplo, sino que hay algunos que abiertamente, con el pretexto del espíritu conciliar y de la reforma de la Iglesia, no vacilan en atacar la doctrina misma de la Verdad Revelada.

En un artículo del Pbro. Antonio Brambila, que apareció el día 22 de nov. de 1971, en la edición matutina de la mañana de "EL SOL DE MEXICO", con el título sugestivo de "DIMENSIONES HUMANAS DE LA HEREJIA", encontramos ¡deas, que merecen aquí algunos comentarios. Para evitar torcidas interpretaciones, me voy a permitir reproducir aquí todo el artículo:

Si hay algo tan viejo como el Cristianismo y verdaderamente substancial en él es la distancia entre el pecado y el pecador. El Mensaje cristiano está todo él en la afirmación de que Dios tiene por el pecado, cualquiera que sea su nombre, una detestación infinita, al paso que tiene por el pecador, cualquiera que sea su pecado, un infinito amor. Por este amor, sin que nadie se lo pidiera, decidió Él la Encarnación de su Hijo, para que muriendo en una cruz y resucitando al tercer día nos redimiera del pecado y de la muerte.

Pero no cabe dudar de que una cosa es tener un collar de perlas y otra muy distinta ponérselo todos los días. Una cosa es estar en posesión de una verdad y otra muy distinta es ahondar en esa verdad hasta sacar las últimas consecuencias de ella. Es esto algo tan humano, que la Iglesia, formada de hombres como está, no se ha podido evadir de la ley del progreso. Quiero decir, de ese tipo de progreso en el mismo lugar, que consiste, no en cambiar una verdad por otra, ni una filosofía por otra, sino simplemente en llegar, sin cambiar nada, a las últimas consecuencias de una verdad que se tiene desde antiguo. La Iglesia ha progresado en su percepción del hombre, y esto sin moverse una pulgada del sitio que siempre ha ocupado en su visión teológica de las cosas, la percepción de Dios.

Quien lea esa colección de concilios y vea el lenguaje en que se solían redactar las condensaciones de las herejías sentirá lo que digo. Era un lenguaje bravo, en el que se llamaban las cosas ásperamente por sus nombres, y en que fácilmente se escogía, entre las diversas asperezas de lenguaje posibles, la más áspera de todas. Para que en la aspereza misma del lenguaje se percibiera bien la detestación de la Iglesia y de Dios mismo por la herejía, que siempre ha sido en la apreciación católica el más grave de todos los pecados. Y no era solamente el lenguaje de las condenaciones conciliares.

Era el lenguaje común de todos los paladines de la verdad evangélica cuando tenían que habérselas con las divagaciones de los herejes. Llamar a un error doctrinal sobre la Trinidad o sobre la Encarnación 'intolerable perfidia' o 'satánico crimen' o 'pútrida perversidad' era cosa del todo corriente.

Los amigos de un estilo pulido y delicado sentirían un choque si leyeran ciertas cosas que escribe, por ejemplo, San Jerónimo contra los herejes. Es cosa que raya en lo pintoresco debido a su misma violencia.

Eran aquellos todos hombres santos, muchos de los cuales alcanzaron la gloria de la canonización por sus eximias virtudes.

Pero así como Jesucristo era infinitamente santo, y, sin embargo, se dejó voluntariamente llevar de la cólera cuando arrojó a latigazos a los vendedores que profanaban el templo, así estos santos eran propensos a la ira santa, cuando consideraban la malicia del hombre que se atrevía, en nombre de su razón individual, a negar o alterar una verdad revelada por Dios. No se andaban con chiquitas, y un lenguaje delicado para reprobar la herejía les hubiera parecido tan fuera de sitio como un lenguaje cargado para alabar la virtud. A cada uno lo suyo.

Y no sólo, sino que la detestación al error se extendía al hereje mismo, y el ataque personal parecía indispensable. Era la reacción que tenemos todos, cuando nos vemos enfrentados a crímenes de tipo atroz o especialmente repugnante. No sólo decimos lo que hay que decir sobre la trata de blancas, sino que decimos lo que merecen en lo personal los tratantes de blancas.

Nos sentiríamos frustrados y culpables si alguien nos quisiera contener a la reprobación ABSTRACTA Y COMEDIDA de esos crímenes sin permitirnos un desahogo contra los criminales. Y desde el momento en que tratantes de blancas y comerciantes en drogas van a dar a la cárcel, en medio del beneplácito general; a la cárcel, que es la forma más brutal y física del ataque personal, no se entiende por qué, mientras la policía los arrastra al cautiverio, nosotros tuviéramos que contentarnos con el papel de reprobaciones abstractas, o mitigar la condenación personal hasta hacerla meramente académica por la ausencia de toda indignación.

Para los padres y teólogos antiguos esto era evidente. El hereje cometía ante Dios el peor de todos los pecados. Y era uno de esos pecados que irradian, que se propagan como las enfermedades contagiosas. La herejía era un supremo mal común, y el hereje un detestable malhechor, a quien, en toda justicia, debía tratarse con indignada dureza.

Y, sin embargo, quedaba en pie el gran principio cristiano de detestar el pecado y amar al pecador. Sólo que la única forma concebible de amar al pecador, en el caso de la herejía, era amarlo después de haber él renunciado al mal que lo convertía en un peligro general para la fe cristiana. Todos los palos eran buenos para el hereje que se erguía en contumacia y desafío; así como todos los perdones eran pocos para el hereje que se arrepentía y regresaba al redil de la fe.

En el fondo de esta dureza había dos elementos esenciales. El primero era el aprecio sumo de la fe divinamente revelada. Y el segundo era la persuación común de que todos los herejes procedían por malicia formal, sabiendo perfectamente que se equivocaban, y queriendo maliciosamente descarriar a los demás. Es claro que si semejante malicia llega a darse en un hombre, este hombre merece el tratamiento que todos admitimos para los tratantes de blancas o para los violadores tranquilos de menores de edad.

Pero ha habido aquí un progreso. Se han ido percibiendo poco a poco no solamente el mal abstracto que hay en la herejía, sino también lo que hay de variado y de revuelto en la psicología humana de un hereje. La verdad, que ahora percibimos y antes no se percibía, es que muchos herejes no han procedido con la deliberada malicia de los envenenadores públicos, aunque hayan envenenado espiritualmente a mucha gente. Muchos se equivocaban por tontos, y se negaban a dar paso atrás, en parte por lo mismo, y en parte por obstinación menos inocente. Porque, cuando un hombre ha llegado a perder su fe en la Iglesia —fe difícil— con una culpabilidad de la cual sólo Dios puede juzgar, no es lógico atribuir a perversidad voluntaria su resistencia a someterse a una Iglesia en la cual ha dejado de creer.

Ahora se entiende bien que la pérdida de la fe puede ser una culpa, pero puede ser también una simple desgracia; y, en todo caso, sólo Dios puede juzgar de ciertas interioridades humanas.

Más difícil sería disculpar a los que yerran si el rostro de la Iglesia se hubiera presentado siempre al mundo con los rasgos de la santidad eminente; pero ha habido entre la gente de la Iglesia tantas miserias, que ahora no nos quedan bien las agresivas condenaciones de aquellos santos antiguos, que se movían en ambiente de mucho mayor pureza y autenticidad cristiana. Y por lo que mira a los herejes de hoy, la desorganización mental del mundo ha llegado a tales extremos, que la ortodoxia aparece ahora más bien como milagro sobre la naturaleza que como una actitud humana normal y ordinaria.

Por otra parte, si el mundo moderno tiene tanto respeto a la dignidad de la persona humana, es porque la Iglesia lo dijo desde el principio y el mundo acabó por aceptarlo. Y ahora se ahonda en los derechos de la persona, uno de los cuales es el que nadie le imponga por la fuerza ninguna ideología religiosa. Los derechos de Dios quedan firmes, pero se deja a Dios mismo la vindicta sobre los violadores, ya que sólo El conoce realmente hasta qué punto lo son. Y se busca un equilibrio entre los derechos de la persona y los Derechos de Dios sobre la persona. Equilibrio no siempre fácil de hallar y formular.

El peligro de los cristianos de esta hora consiste en que el respeto por la persona del hereje los lleve a desconocer el carácter perverso de la herejía en sí; en que la caridad cristiana, que ciertamente nos obliga para con todo pecador, venga a parar en lenidad intelectual frente a la herejía misma y los daños espirituales que trae consigo.

La herejía no se da, ciertamente, en un nivel puramente abstracto: es siempre el pensamiento concreto de un hombre como nosotros, que le sirve de vehículo portador en el seno de la comunidad cristiana. Y si la herejía es el mal, el hombre, que la propaga asume también él el carácter de un mal.

Hay entre el hereje, que propaga sus errores y el mosquito que propaga la malaria una semejanza innegable; pero, no podemos, sea como sea, tomar a un hombre como un simple mosquito.

Muchos hay ahora que partiendo de la evidencia de que el hereje no es un mosquito sino una persona, piden para él absoluta libertad de propagar sus ideas, sin atravesárseles en el camino. Y esto es verdad si se considera, por ejemplo, una intervención de la autoridad civil en materia de doctrina religiosa. Esto de ninguna manera.

Pero las condenaciones de la autoridad religiosa, que son condenaciones morales, no se prestan a esa objeción.

Al fin y al cabo, si la Iglesia tiene algún objeto y alguna utilidad en este mundo, ella está en su poder y obligación de denunciar los errores y promover la verdad. Esto puede hacerse sin la menor lenidad respecto al pecado de herejía en sí, y sin el menor atropello real contra el hombre que tiene la desgracia de haber caído en el error y que puede, en medio de su herejía, conservar valores humanos apreciables.

Lo único que podemos decir en firme en este problema difícil es que, si hay algo reprochable en atropellar: la dignidad humana de un hombre que se equivoca, hay algo; peor aún, que es tolerar francamente la herejía por respeto al hombre que la propaga. Veremos cómo sale de ésta la Iglesia. Acabará por salir, como ha salido ya de tantas otras".

El preámbulo del artículo es teológicamente exacto y humanamente muy consolador: "Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva" Dios detesta infinitamente el pecado, porque el pecado es, en cierto modo, una ofensa de una malicia infinita, por la infinita dignidad de Dios, ultrajada por la malicia del pecador, que es creatura de Dios. Para poder comprender la perversidad intrínseca de cualquier pecado, necesitaríamos comprender la infinita Majestad de Dios ofendido y la esencial pequeñez del hombre pecador. El amor y la misericordia de Dios quieren salvar al pecador del abismo de su desgracia, pero para que esta voluntad salvífica de Dios pueda realizarse, se necesita que la rebeldía de la creatura deponga su actitud de reto a Dios y se convierta. Todo esto es claro.

Mas, donde ya no encuentro tan claro el pensamiento de mi buen amigo, el P. Brambila, es cuando nos dice que, sin cambiar una verdad por otra, ni una filosofía por otra, la Iglesia ha llegado, sin cambiar nada, a las últimas consecuencias de una verdad que tenía desde antiguo: "la Iglesia ha progresado en su percepción del hombre, y esto sin mover una pulgada del sitio que siempre ha ocupado en su visión teológica de las cosas, la percepción de Dios. No creo que la percepción del hombre, como la percepción de Dios, que la Iglesia ha tenido, en la plenitud de la revelación de Cristo, haya variado, ni puede variar substancialmente; como tampoco han variado, ni pueden variar las relaciones que, como creaturas racionales y libres, tenemos con relación a Dios nuestro Creador y Dueño.

La finita humana inteligencia puede conocer la existencia de Dios, la posibilidad y el hecho de la divina revelación, las pruebas ciertas e inequívocas de esa divina revelación; puede también conocer el Mensaje Divino comprendido en esa divina revelación, pero no puede comprender las misterios, que Dios nos ha revelado. Conocemos, sin comprender, esas verdades sobrenaturales que Dios nos ha enseñado y que nosotros aceptamos por la autoridad misma de Dios. Así también, la inteligencia humana, que, sin duda, ha hecho maravillosos progresos en el conocimiento de la naturaleza y de sus leyes y que de antaño conoce y distingue sus propios actos, los actos de la razón, de la voluntad, y que por su raciocinio percibe perfectamente sus limitaciones, sus posibles y frecuentes engaños, sus responsabilidades, su origen temporal, su próximo e inevitable fin, poco o nada ha progresado en descifrar el enigma insondable de su propio ser. La incógnita del hombre. El hombre es para el hombre el ser desconocido.

Con el lenguaje elocuente del Magisterio de la Iglesia, Concilios y Papas, con el ejemplo mismo de Jesucristo, el P. Brambila nos demuestra que hay una ira santa, un justo código penal, unas saludables censuras, para aquellos desventurados que han incurrido en la herejía, en el peor de los pecados, porque la herejía es la negación de Dios, la negación de la autoridad y de los atributos esenciales e infinitos del Señor.

La justicia humana es impotente para juzgar de una manera perfecta las acciones, las intenciones, las motivaciones que en su conducta hayan podido tener los delincuentes. "En el fondo de esta dureza (la dureza con que los padres y teólogos antiguos juzgaban y condenaban y castigaban al hereje) había —dice el P. Brambila, dos elementos esenciales: El primero era el aprecio sumo por la fe divinamente revelada. Y el segundo era la persuasión común de que todos los herejes procedían por malicia formal, sabiendo perfectamente que se equivocaban, y queriendo maliciosamente descarriar a los demás". En el primer elemento, que motivaba la dureza contra los herejes, la cosa sigue igual: hoy, como ayer, como mañana, el pecado de herejía es, ha sido y seguirá siendo el mayor pecado, porque es en sí la negación de Dios; es negar la ciencia infinita de Dios, su veracidad, su poder infinito para demostrar al hombre que es El, quien ha hablado y quien exige de nosotros el "obsequio racional de nuestra fe". En esta ciencia, en esta bondad y en este infinito poder de Dios está la base de la "inerrancia" de la Iglesia y de la "infalibilidad didáctica" de su Magisterio supremo.

En cuanto al segundo elemento: la malicia formal y subjetiva del hereje, tampoco, pienso, que haya cambiado, ni pueda cambiar la actitud de la Iglesia, ni que haya sido un "progreso" la benignidad con que hoy se juzga la personal responsabilidad de los herejes. Con relación a este elemento, yo no veo sino las siguientes hipótesis: 1ª) el hereje es un loco; no es responsable de lo que hace ni de lo que dice, porque es un enfermo mental, porque no tiene conciencia de sí mismo. En ese caso, el hereje es un irresponsable; pero, como el mosquito portador de la malaria, puede ser un enfermo peligroso, que, queriéndolo o sin querer, con culpa o sin culpa, hace daño, puede ocasionar la pérdida de la fe en los creyentes impreparados y al que, por lo mismo, es necesario aislar. La 2ª) hipótesis, muy parecida a la anterior, es la que supone en el hereje más que malicia, ignorancia, falta de visión, tontería incurable. Por eso decían los antiguos que vale más un tonto negando que un Santo Tomás probando. De esos tontos está llena la tierra, según lo dice la Escritura Divina: "stultorum infinitos est numerus", es decir, que hay más tontos en el mundo que arenas en la mar. La responsabilidad del tonto sólo Dios la conoce; pero su mayor o menor responsabilidad no hace que el error se convierta en verdad, ni que el error propalado deje de causar terribles destrozos en las almas. La tontería puede salvar subjetivamente al insensato, pero no puede quitar la peligrosidad contagiosa de los dichos o de los hechos de los tontos. La 3ª) hipótesis es la presunción —no se necesita la evidencia de que el hereje proceda por malicia formal, con deseo de hacer proselitismo y difusión de la herejía. Ahora, lo mismo que antes, podemos distinguir la obstinación herética, de los errores y debilidades de los que involuntariamente se apartan de la verdad. Esa obstinación es tanto más de suponer, cuando los herejes son clérigos y han tenido o debieron haber tenido una preparación filosófica y teológica amplia, segura y reconocida como tal por el Magisterio de la Iglesia.

Para mí, la pérdida de la fe es siempre culpable; no es, como parece defender mi buen amigo el P. Brambila, una desgracia, en la que el hombre carece de toda responsabilidad, como el que por accidente pierde la vista o se queda paralítico para toda la vida. Aunque el rostro de la Iglesia perezca algunas veces deformado por las miserias de los hombres de la Iglesia, la fe no se pierde, sin la culpabilidad personal del que la pierde. Dios no abandona al hombre, si antes el hombre no abandona a Dios, como nos enseña exiomáticamente la más sólida y ortodoxa teología.

Es una verdad espantosa la que nos dice el P. Brambila, en su artículo: "La desorganización mental del mundo ha llegado a tales extremos, que la ortodoxia aparece ahora más bien como un milagro sobre la naturaleza, que coco una actitud humana normal y ordinaria". Yo recuerdo los tiempos pasados; no hablo de mi niñez, de mi juventud, de aquellos tiempos despreocupados y felices de mis estudios en los escolasticados de la Compañía; hablo de tiempos más recientes, de los tiempos luminosos de Pío XII, cuando los documentos pontificios mantenían la seguridad, el equilibrio, la paz interior de las conciencias, contradiciendo sin equívocos los errores dogmáticos, que las corrientes subterráneas, a pesar de las condenaciones y advertencias gravísimas del Santo Oficio y del Santo Padre, trataban ya de imponer con el nombre subversivo de la "NUEVA TEOLOGIA".

Toca el P. Brambila otro punto importantísimo, que la nueva teología del Vaticano II declaró y que sirve de base a uno de los decretos más comprometedores del Concilio, el decreto sobre la libertad religiosa. Sin ese decreto, el movimiento "ecuménico", —una de las metas más codiciadas por ese Concilio Pastoral—, hubiera sido, sencillamente, irrealizable. El movimiento ecuménico supone un pluralismo, reconocido y aceptado como legítimo, una cierta igualdad entre todas las religiones, sin la cual solamente cabría un trabajo apologético y apostólico, por el que los católicos trabajasen fervientemente por la conversión de los no católicos, para realizar así el gran anhelo del Corazón de Cristo: "ut omnes unum sint", el que todos los hombres sean un "sólo rebaño debajo de un solo pastor".

Dice el P. Brambila: "Si el mundo moderno tiene tanto respeto a la dignidad de la persona humana es porque la Iglesia lo dijo desde el principio y el mundo acabó por aceptarlo. Y ahora se ahonda en los derechos de la persona, uno de los cuales es el que nadie le imponga por la fuerza ninguna ideología religiosa. Los derechos de Dios quedan firmes, pero se deja a Dios mismo la vindicta sobre los violadores, ya que solamente El conoce realmente hasta qué punto lo son. Y se busca un equilibrio entre los derechos de la persona y los derechos de Dios sobre la persona. Equilibrio no siempre fácil de hallar y formular".

Hay, pues, aquí un conflicto real entre los derechos de la persona humana y los Derechos del mismo Dios; el equilibrio, entre ambos derechos no es "siempre fácil de hallar y formular". "Lamenta, pues, la Iglesia —dice la Constitución GAUDIUM ET SPES del Concilio (21, 6)— la discriminación entre creyentes y no creyentes, que algunas autoridades políticas, negando los derechos fundamentales de la persona humana, establecen injustamente". Y más adelante añade: "Toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada, por ser contraria al plan divino". (29, 2). "El hombre contemporáneo camina hoy hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el descubrimiento y afirmación creciente de sus derechos". (41, 1).

Ante este enfrentamiento entre los derechos del hombre y los Derechos de Dios, cabe preguntar, en primer término, si el hombre, frente a Dios, tiene o puede tener algún derecho. Porque, pienso, que nuestra naturaleza de ser contingente, finito, limitado, participado, de ser creado, de ser, cuya esencia y existencia dependen total, absolutamente de Dios, no puede, en manera alguna pretender ningún derecho respecto de su Creador, de su Señor y Dueño. ¿Quid habes, quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? (I Cor. 4, 7). (¿Qué tienes que no lo hayas recibido? y si lo has recibido ¿por qué te ensoberbeces, por qué te engríes, por qué te levantas con lo que no es tuyo?).

Esa proclamación o declaración de los derechos del hombre, fruto maduro de la Enciclopedia, de la Revolución Francesa, de la doctrina masónica, es, a no dudarlo, la doctrina inspiradora de la "Pacem in Terris" de Juan XXIII y la que el Vaticano II quiso adaptarla a la divina revelación. Hay aquí un manifiesto rompimiento con la doctrina de la Iglesia preconciliar. La inquisición resulta no sólo anacrónica, sino atentatoria y anticatólica. Yo quisiera encontrar las pruebas evangélicas, de las que nos habla el Vaticano II cuando afirma: "La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio, que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos". (41, 3).

No deja de ver el Concilio Pastoral la dificultad intrínseca a esa novedosa explicación del Evangelio; por eso añade, en el mismo lugar: "Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido del espíritu evangélico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonomía. Acecha, en efecto, la tentación de juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados, en su plenitud, cuando nos vemos libres de toda norma divina. Por esa vía, la dignidad humana no se salvaría, más bien perecería". (41, 3).

Aquí está el problema: ¿puede el hombre tener cualquier autonomía, que no sea falsa, respecto de Dios? No debemos confundir la libertad física con la libertad moral. El hombre, por su libertad física, puede, por desgracia, rebelarse contra Dios, negar a Dios, no aceptar la divina revelación; pero, al hacerlo, no usa, sino abusa de su libertad física, pasando por encima de los límites que le impone la libertad moral, cuando esto hace.

He aquí cómo expone el Vaticano II, en su famosa Declaración "Dignitatis Humanae" (2, 1) la libertad religiosa: "Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares, como de grupos sociales y de cualquier potestad humana; y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella, en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado, tal como se la conoce, por la palabra revelada por Dios y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad de forma que llegue a convertirse en un derecho civil".

Siendo la religión el conjunto de relaciones que unen o deben unir al hombre con Dios, sigúese que, según las palabras conciliares antes citadas, el hombre tiene respecto a Dios un derecho para escoger y practicar su religión, conforme a los dictámenes y la libre elección de su propia conciencia. Porque la libertad externa, para ser recta, necesita forzosamente fundarse en la libertad interna, ya que el hombre para obrar ha de ajustar sus actos a su conciencia. Ya sabemos que puede haber y de hecho hay conciencias erróneas, invenciblemente erróneas, por lo menos en algunas circunstancias, aunque no debemos olvidar que la ley natural sobre la cual descansa también la verdad religiosa, se nos manifiesta por la voz de la conciencia, la luz de la razón y por las gracias medicinales, que Dios a nadie niega para encontrar el camino de la verdad y de la vida. Pero esta conciencia errónea no funda, ni puede fundar un verdadero derecho, ni ante Dios, ni ante los hombres. Merece ser aquí reproducido lo que a este propósito nos dice León XIII en Su "LIBERTAS":

"Así, pues, la libertad propia, como hemos dicho, de los que participan de inteligencia o razón, y mirada en sí misma no es otra cosa sino la facultad de elegir lo conveniente a nuestro propósito, ya que sólo es señor de sus actos el que tiene facultad de elegir una cosa entre muchas. Ahora bien: como todo lo que se toma con el fin de alcanzar alguna cosa tiene razón de bien útil, y éste es, por naturaleza, acomodado para mover propiamente el apetito, por eso el libre albedrío es propio de la voluntad, o mejor, es la voluntad misma en cuanto tiene, al obrar, la facultad de elección. Pero, de ninguna manera se mueve la voluntad si delante no va, iluminándola, a manera de antorcha, el conocimiento intelectual; es decir, que el bien apetecido por la voluntad es el bien precisamente en cuanto conocido por la razón. Tanto más, cuanto más, cuanto que, en todos los actos de nuestra voluntad siempre antecede a la elección el juicio acerca de la verdad de los bienes propuestos y de cuál ha de anteponerse a los otros; pero ningún hombre juicioso duda de que el juzgar es propio de la razón y no de voluntad. Si la libertad, pues, reside en la voluntad, que es por naturaleza un apetito que obedece a la razón, sigúese que la libertad misma ha de tener como objeto, igual que la voluntad, el bien que sea conforme a la razón.

"Pero, como una y otra facultad distan de ser perfectas, puede suceder, y sucede, en efecto, muchas veces, que el entendimiento propone a la voluntad lo que en realidad no es bueno, pero tiene varias apariencias de bien, y a ello se aplica la voluntad. Pero, así como el poder errar y el errar de hecho es vicio que arguye un entendimiento no del todo perfecto, así el abrazar un bien engañoso y fingido, por más que sea indicio de libre arbitrio, como la enfermedad es indicio de vida, es, sin embargo, un defecto de la libertad. Así también la voluntad, por lo mismo que depende de la razón, siempre que apetece algo, que se aparta de la recta razón, vicia profundamente el albedrío y lo usa perversamente. Y ésta es la causa por que Dios, infinitamente perfecto, el cual por ser infinitamente inteligente y la bondad por esencia, es infinitamente libre, en ninguna manera puede querer el mal de culpa, como ni tampoco pueden los bienaventurados del Cielo, a causa de la contemplación del Bien Sumo. Sabiamente advertían contra los pelagianos San Agustín y otros que, si el poder apartarse del bien fuese según la naturaleza y perfección de la libertad, entonces Dios, Jesucristo, los ángeles, los bienaventurados, en todos los cuales no se da semejante poder, o no serían libres o lo serían con menor perfección que el hombre peregrino e imperfecto. Acerca de este discurso el Doctor Angélico dice que el poder pecar no es libertad, sino servidumbre".
Ese equilibrio que el Vaticano II pretende establecer entre los Derechos de Dios y los pretendidos derechos del hombre, que, aunque sea por equívoco, se adhiere al error, no puede hallarse, por las dos razones ya expuestas, porque el hombre, ante Dios, no tiene ni puede tener derecho alguno, que no se funde en las mismas perfecciones del Creador; y, segundo, porque el error no es atributo de la verdadera libertad, aunque el error se admita en buena fe. Una cosa es la carencia de culpabilidad, en esa ignorancia invencible y otra, muy distinta, el derecho que del error involuntario quieren sacar los padres conciliares. No; la dignidad de la persona humana, cuya mayor excelencia es la de ser obra de Dios y de estar creado para participar, en algún modo, la felicidad misma de Dios, no puede fundar ningún derecho para escoger la religión que más le plazca, ni para defender ese pluralismo, que ha pretendido establecer como un progreso humano la mente postconciliar.

El error es siempre error, aunque se tenga de buena fe; como la enfermedad es enfermedad, aunque se desconozcan las fuentes de la infección. El mosquito, portador de malaria, del que nos habla el P. Brambila, debe ser combatido enérgicamente, si es que deseamos salvar de ese gravísimo peligro a los seres humanos, entre los cuales esa infección puede cundir. El pretender dar a los "involuntarios" herejes la absoluta libertad para vivir en la herejía y para difundirla, me parece tan absurdo como el querer dejar sin combatirlos esos mosquitos portadores de la malaria. Si algún derecho puede fundar la dignidad de la persona humana es precisamente el derecho de salvar la obra de Dios, el plan salvífico de Dios; el buscar todos los medios legítimos y justos para abrirle los ojos al pobre hereje, que, consciente o inconscientemente, está fuera del camino de la verdad.

Aun la autoridad civil puede refrenar, por lo menos, las manifestaciones externas de la herejía, cuándo ésta, como ha sucedido en el pasado, puede turbar la paz social, la unidad religiosa, en la que se funda y estabiliza la armonía y el orden de la nación. Y un ejemplo lo demuestra: hay religiones que admiten la poligamia, que es generalmente rechazada por los Estados modernos, aun los que no son católicos. En estas condiciones, la ley, la policía y los tribunales deben combatir ese mal social, aunque esté autorizado por esas religiones no cristianas.

La Iglesia, cuya misión primordial es la de custodiar incólume el Depósito de la Verdad Revelada, no sólo puede, sino debe denunciar con absoluta libertad y claridad los errores y promover, como dice el conocido escritor mexicano, la verdad, cumpliendo el mandamiento del Maestro: "Id y predicad a todas las gentes". Indiscutiblemente es malo atropellar a una persona que se equivoca; pero inmensamente peor es tolerar la herejía, por respeto a la persona del hombre que se equivoca, aunque sea Papa, obispo o simple fiel.

Pbro. Joaquín Sáenz y Arriaga
¿CISMA O FE?
1972