martes, 13 de agosto de 2013

EL SACRIFICIO DE LA MISA (15)

 PARTE I
LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS
13. La misa en el barroco, la Ilustración y la Restauración 

Estabilización 
     191. De la reorganización del ano 1570, el culto de la Iglesia salió purificado y acrisolado. Pero al proclamarse el nuevo misal como norma obligatoria en todas partes y defenderse de las iniciativas regionales (Con todo, siguió todavía por algún tiempo la convicción de que se podían crear nuevos formularios, cuando había necesidad de ellos en una diócesis o una orden religiosa, sin que fuera necesaria una aprobación de Roma. Ejemplos de tales formularios creados por propia autoridad o cambiados en el siglo XVII véanse en Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, II, 410 510. De este modo nacieron también los formularios más antiguos para las misas del Sagrado Corazón y del Corazón Inmaculado de María: cf. N. Nilles, De rationibus festorum ss. Cordis Iesu et purissimi Cordis Mariae, II, 5.a ed. (Innsbruck 1885) 1-42.) la misa romana ha entrado en un estado de cierta petrificación. A la evolución viva ha sucedido la descripción juridico-casuística de lo definitivamente fijado, a lo que ayuda una ciencia especial, la de los rubricistas.
     Con esto no queremos decir que tal estado de cosas sea una catástrofe. Porque ¿qué sería de la liturgia romana si las diversas tendencias conciliadoras hubieran podido buscar libremente una evolución parecida a la del culto protestante (Cf. G. Rietschel, Lehrbuch der Liturgik. I (Berlín 1900) 396-441; L. Fendt, Der lutherische Gottesdienst des 16. Jh. (Munchen 1923); P. Graff, Geschichte der Auflosung der alten gottesdienstlichen Formen in der evangelischen Kirche Deutschlands, i. Bis zum Eintritt der Aufkliirung, 2.a ed. (Gottingen 1937). No mucho más conservadora fué la actitud de la Iglesia anglicana, que cambió las tradiciones antiguas en puntos esenciales en su Book of Common Prayer, pero luego, después de estos cambios primitivos, en gran parte ha conservado invariables las innovaciones; la síntesis histórica véase en H. Zettel, Das anglikanische «Book of Common Prayer"; «Liturg. Leben», 3 (1936) 177-197. Las diferencias principales respecto a la tradición católica se deben a la negación del carácter sacrifical de la misa, que llevó a la supresión del canon. Por una transformación del mismo abogó también el obispo vienés Federico Nausea en su informe para el concilio (Concilium Tridentinum, XII, 420s) o si la época impulsora del barroco hubiera tenido ocasión de expresar en el rito de la misa sus concepciones sobre sacramento, sacrificio y celebración, como, por ejemplo, lo pudo hacer todavía la baja Edad Media?


Barroco y liturgia 
     192. En realidad, el barroco sentía poco interés por las formas litúrgicas Su distanciacíón de ellas era demasiado grande. El barroco y la liturgia tradicional formaban dos mundos distintos. No fué sólo la nueva concepción de la ida, fundamentalmente distinta de la dignidad serena de las antiguas oraciones romanas. El mismo pensamiento teológico y religioso, dominado por las necesidades de la Contrarreforma, se movía en un clima diferente de la actividad creadora de la liturgia, sólo posible cuando impera una misma fe católica. Ninguno que se represente vivamente la situación espiritual de entonces reprochará a la época su poca comprensión de la liturgia.


La teología del barroco 
     193. La controversia con los reformadores obligó a los teólogos catolicos a considerar a fondo la Eucaristía desde el punto de vista de la presencia real, con menoscabo tal vez de los demás aspectos, y en este enfoque del problema quedaron como aprisionados. Hasta qué punto la defensa del misterio eucarístico absorbió la atención de los teólogos aun en los tratados científicos de liturgia, se puede ver en la edición de los antiguos sacraméntarios preparada por Muratori, en la que la mayor parte de los estudios introductorios van dedicados a la demostración, con textos litúrgicos, del dogma de la presencia real. Aunque los estudios escolásticos del nuevo siglo de oro dedicaron muchas energías a la descripción detallada del carácter sacrifical de la Eucaristía, no encontraron el contacto vivo con la liturgia. Surgían aquellos estudios al choque de la negación protestante del dogma y tenían que orientarse a la controversia, que ponía sobre el tapete, ante todo, el problema del sacrificio de Cristo que se realiza en la Eucaristía, sin perjuicio de la unicidad del sacrificio cristiano; más que del sacrificio de la Iglesia, de que tanto hablan las oraciones de la misa. El pensamiento de que los fieles debían participar en las oraciones del sacerdote y ofrecer el sacrificio en íntima unión con él, no entraba en las preocupaciones de la época. Desde que los reformadores empezaron a negar un sacerdocio especial, los católicos tenían que verse en la necesidad de subrayar, no lo común y lo que une, sino lo distinto y lo que separa al sacerdote del pueblo. Esto explica que en la Compañía de Jesús, cuyos teólogos tuvieron en buena parte la dirección del movimiento espiritual de la época, no se llegara a un entusiasmo mayor por la liturgia ni se pensara en aprovecharla para la santificación de las almas. No se insistió mayormente en lo de la participación activa en el sacrificio de Cristo por medio de los propios sacrificios particulares durante la misa. Se recomendaba, si, la comunión frecuente, pero sin insistir en la idea del sacrificio. Es verdad que los ejercicios ignacianos, por su principio de la mayor gloria de Dios y el seguimiento de Cristo, estaban esencialmente en perfecta armonía con la liturgia; pero las circunstancias de la época no permitieron que se manifestase y prosperase tal armonía, sino que desviaron la evolución por otros cauces.


El Oratorio de Bérulle 
     194. Con todo, no faltan por completo las tendencias a aprovecharse de los valores de la liturgia para la vida espiritual. Avance notable en este sentido lo representa la espiritualidad del Oratorio francés del cardenal Pedro de Bérulle (+1629). Partiendo, como de su base, de la meditación del Verbo encarnado y su entrega total a su Padre celestial, practicada en todas las situaciones de su vida, se puso desde un principio la adoración en el centro de la piedad. Conscientemente se trabajó por rimar la oración particular con la liturgia pública. Más aún, en la escuela de Bérulle, en Condren (+1641) y Olier (+1657), la participación en el sacrificio de Cristo se fué imponiendo más y más como centro de toda piedad. De ahí que, por lo que toca a la misa, se dedicase más atención a la idea de sacrificio de la Iglesia y, con ella, al aspecto litúrgico. De los círculos del Oratorio no sólo salió la mejor explicación de la misa por aquella época, sino que se ocuparon también en instruir al pueblo, cómo debía unirse a las acciones y oraciones del sacerdote en el altar. Por cierto, tampoco en Alemania faltaron tendencias semejantes.


Se prohibe la traducción del ordinario de la misa 
     195. Pero tales aspiraciones no encontraron ambiente propicio. Probablemente por suponer que se trataba de un intento de introducir la lengua vulgar en la celebración de la misa, Alejandro VII condenó en 1661 una traducción del misal romano en lengua francesa y prohibió, en general, todas las traducciones de los textos de la misa bajo pena de excomunión. Con esto se hizo aún más severo el criterio que había dominado durante toda la Edad Media (Sin embargo, hacia el final de la Edad Media se había operado un cambio notable. Vehlen, 89s, cita dos traducciones alemanas en manuscritos y una (1526) impresa, y todas saltan el canon. La explicación de la misa, impresa hacia el año 1480 Messe singen oder lesen, contiene también el canon con las palabras consagratorias. Dos ediciones posteriores suprimieron solamente las palabras de la consagración (Franz, 632s). Juan Busch el reformador de los conventos del norte de Alemania (+ hacia 1479), lamenta que los seglares posean missale cum canone in teutonico; dice que él mismo halló el canon en alemán entre las monjas y lo quemó (1. c„ 632, r.ota 3). Una traducción francesa del misal de Paris se conoce ya del año 1370 (Batifol, Lecons [19371 p. xixs) Anteriores a Voisin aparecieron en Francia del ordinario de la misa varías traducciones, así en 1587. 1607, 1618, 1651 (Bremond. IX, I76s) Por lo demás, también el maestro de ceremonias pontificio Juan Burcardo supuso en 1502 que incluso los seglares que no sabían el latín tenían la posibilidad de conocer el texto de las oraciones sacerdotales de la misa). Aun en época posterior se mantuvo en Roma el principio de que los fieles de ningún modo debían servirse de las oraciones latinas del misal (Una disposición para los misioneros de China, dada el 15 de septiembre de 1759, dice que las oraciones que los fieles rezan durante la misa en la lengua vulgar no deben ser las mismas que usan por el celebrante o por el diácono, y ni siquiera las del monaguillo (servente) o del coro), pero no se llegó a formular ninguna ley. Hasta en algunos tratados se defendió el principio de que la misa debía conservar para los fieles la venerabilidad de su carácter precisamente a través del velo de misterio que le cubría. Era aquélla la concepción antigua del canon a modo de santuario en el que únicamente podía entrar el sacerdote, sólo que ampliada ahora y aplicada a toda la misa. Así, la idea de la unión de los fieles con el sacerdote en la celebración de la misa difícilmente pudo durante el barroco ganar terreno (Pero que con todo iba ganando terreno, nos prueban unas palabras de Claude Jüdde, S. I. (+ 1735)(Oeuvres spirituelles, V, 397). en las que dice que no quisiera recomendar el método de seguir al sacerdote en la misa desde el principio hasta el final antes de que su práctica no se haya impuesto generalmente; sin embargo, «la Iglesia la tolera; y así, uno puede servirse de él sin escrúpulos»), y en todo caso quedó limitada a la devoción particular de cada uno. En la liturgia y en el culto de esta época no se reflejan semejantes aspiraciones. 


Herencias de la Edad Media 
     196. El carácter religioso del barroco y su liturgia estaba más bien influenciado por la herencia recibida de la Edad Media, purificada y acrisolada por la reforma tridentina. Desaparecieron los abusos propiamente tales, pero la misa continúa siendo un culto en que la parte activa la lleva exclusivamente el sacerdote y el clero. Los fieles siguen sólo desde lejos las ceremonias sagradas. Lo mismo que en la baja Edad Media, se fomenta la devoción con explicaciones generales de la misa: su valor y sus frutos como representación de la pasión de Cristo. De este modo, los temas antiguos siguen dando la pauta, sólo que ahora, ayudados por la teología tridentina, se exponen con más profundidad. Se esclarece la esencia de la misa como sacrificio y se desarrollan con predilección los cuatro fines sacrifícales; se espiritualizan todavía más los frutos del sacrificio, y en la exposición de la misa como presentación de la vida y pasión de Cristo no se atan servilmente a las ceremonias particulares, sino que la explican ateniéndose a las grandes líneas de la celebración (Esta impresión causa, por ejemplo, la explicación de la misa más popular del capuchino Martin de Cochem (+1712), llamada Medulla missae germánica, das ist Mess-erklarung über Hónig suss, editada innumerables veces a partir del año 1697 (en nuestro siglo e. o. en Colonia 1902 y Limburgo 1930). En su prefacio declara el autor qué en su obra ha reunido todo lo que de útil y digno ha podido encontrar en obras anteriores sobre la misa). No ha desaparecido aún la alegoría de la misa (Un estadio notable de evolución ulterior de la forma original de Amalario lo tenemos en Belarmino (Christianae doctrinae latior explicatio [1598; Kempten 1711] p. 206-209). en combinación manifiesta con su teoría sobre el sacrificio de la misa; Pater noster representa la oración de Jesucristo en la cruz; la fracción, la lanzada; la comunión, su sepultura; el canto de la comunión, su resurrección, etc.); pero a la luz cegadora del nuevo idolo del tiempo, con su empirismo y el estudio directo de la naturaleza, pierde mucho de su eficacia. Lo alegórico no satisface ya al pueblo ni consigue por más tiempo atraer su atención; le basta seguir en silencio las ceremonias. Las esfuerzos por la restauración de la vida religiosa en la Contrarreforma obligan a buscar aún otros medios y procedimientos para facilitar a los fieles la devota participación en la misa. Estos medios, según hemos dicho, no podían ser sino copia algo corregida de los que había conocido ya la Edad Media. Para la comprensión de la necesidad de identificar la oración de los fieles con la del sacerdote en la misa, se inteponian aún demasiados obstáculos. 


DEVOCIONARIOS 
     197. Entre estos medios viene en primer término el devocionario, que, desde que se dispuso de la imprenta, alcanzó rapida difusión, por lo menos entre la gente de alguna formación. Pero aun entonces las instrucciones sobre la participación en la misa ocupaban todavía un puesto secundario, debido a que tales devocionarios se inspiraban en gran parte en los libros de horas, con sus oraciones ajenas al pensamiento eucarístico. Al principio, si es que existieran en esta época primera, las instrucciones sobre la misa recordaban en su forma a los tradicionales comentarios alegóricos, aunque un poco más tarde empezaron a traer formularios de oraciones Pero estas oraciones seguían generalmente la línea de la misa sólo a grandes trazos (Falk, 27 32 35 35s; cf. 34s. También San Pedro Canisio ofrece en su devocionario Rechte und katholisctie Form zu beten, 2.1 ed. (Ausburgo 1563) largas oraciones para la preparación, para hacer actos de fe, esperanza y caridad, y una oración para la elevación de la sagrada forma; luego siguen oraciones a la pasión de Cristo (Schrott, 214). En otros devocionarios se encuentran tales oraciones al lado de una explicación alegórica de la misa (Schrrot, 237, 243, 248; cf. 221 225 235). En ellas apenas hay referencias a las oraciónes del sacerdote; cf. también 20s.), a no ser que se exceptúe la elevación de la sagrada forma a la consagración. En los casos en que reproducían con más o menos fidelidad las oraciones del misal, siempre quedaba excluido el canon, a tono con los principios normativos de la época.


Misiones populares y liturgia 
     198. Pero tales devocionarios no llegaban a la gran masa del pueblo. Por esto despertó verdadero interés la táctica introducida por los jesuítas a principios del siglo XVIII, cuando en sus misiones populares (Los relatos hablan de una devotio matutina, que, p. ej. en Hadamar, empezaba media hora antes de la misa, cuyos cantos y oraciones se prolongaban durante la misa. Sobre un culto semejante hay también noticias en Coblenza. B. Duhr, Geschichte der Jesuiten irt den Landern deutscher Zunge, IV, 1 (Ratisbona 1928) 70 73.) para sacar de su pasividad espiritual a los que parecían asistir a la misa sólo con el cuerpo, los hacían intervenir rezando y cantando en común. Asi, en algunos casos, tomando como centro de la función religiosa la misa privada, se empezó a hacerla acompañar con oraciones en alta voz. No esperemos, con todo, de tales métodos una participación litúrgica en la misa mayor de la que se encontraba en los devocionarios. Parece que lo más común era rezar el santo rosario (La introducción del rezo del santo rosario durante la misa consta de las misiones populares que a partir del principio del siglo XVIII se tuvieron por el Tirol (F. Hattler, Missionsbilder aus Tirol [Innsbruck 1899] 63 66 70). Asimismo, se ha hecho constar que, como fruto de la gran misión en Elberfeld del año 1764, se rezaban en la primera misa las oraciones de la mañana y el santo rosario con otras oraciones y cantos: A. Schüller, Die Elberjelder Jesuitenmission und ihre Katechismusdramen («Bonner Zeitschrift f. Theologie u. Seelsorger 1927. 134-154 141), con o sin otros aditamentos. Por muy pobre que nos pueda parecer esta participación en la misa a la luz de nuestros actuales métodos más evolucionados, no olvidemos que, al hacer meditar de este modo los misterios de nuestra redención, entraba el pueblo fundamentalmente en la significación de la misa como recuerdo de la pasión del Señor, y lo hacía de un modo no sólo a su alcance, sino que servía para despertar en él el sentido comunitario. 


Cantos en lengua vulgar 
     199. Más que en las oraciones, se tuvo en cuenta el curso de la misa en los cánticos en lengua vulgar, que comenzaron a usarse por esta época en Alemania. Los precursores de tales cantos en la Edad Media no se atenían al desarrollo de la misa, sino que iban tratando el tema en una serie de estrofas sobre la significación de la misa, como recuerdo de la pasión y como sacrificio, entreverándolo con oraciones. No mucho después apareció la costumbre de cantar el Credo y al sermón, intercalando en las secuencias estrofas en lengua alemana. El fomento del canto eclesiástico alemán por parte de los reformadores influyó también sobre los católicos. San Pedro Canisio abogó repetidas veces con entusiasmo por el canto popular en la iglesia (Parece que San Pedro Canisio se refiere al canto alemán antes del sermón. Exhorta a los fieles a que canten: el 1 de enero de 1562 les hace cantar antes del sermón el canto «Der Tag, der ist so freudenreich» (B. Petri Canisii epistolae et acta, ed. Brauns-Kuger, III, 650-652; cf. IV, 889s; V, 569. En una carta del 2 de octubre de 1566 habla del canto alemán en la iglesia como de una causa pia et Ecclesiae salutaris (1. c., V, 327). En el siglo XVI nos encontramos con un canto al sermón y, cuando casi desaparece la sentencia, con otro cántico en lengua vulgar al gradual (Según el sínodo de Breslau de 1592 (Hartzheim, VIII, 395), se ha de cantar, en los sitios en que no hay costumbre de cantar en latin, un canto en alemán en lugar del gradual y después de la consagración), como también al ofertorio y a la comunión (Asi en Juan Leisentritt, Geistliche Lieder und psalmen (Bautzen 1567) prólogo (reproducido en W. Baumker, Das katholitsche deutsche Kirchenlied, I, [Friburgo 1886] 189) o después del Sanctus de la consagración. Parece que se trata de costumbres anteriores a la reforma, aunque volvieron a surgir con nuevo vigor y una mayor difusión (Pues llama la atención el que Lutero en su formula missae et communionis, del año 1523 (ed Lietzmann: Kleine Texte, 36 [Ber-I n 1936] p. 22), hable de la posibilidad de que en su misa (todavía latina) podían intercalarse cantos en lengua vulgar iuxta Gradualia, Item iuxta Sanctus et Agnus Dei, pudiendo seguir, según explica, estos cantos al canto en latín o también reemplazarlo. Efectivamente, sínodos alemanes del siglo XV, entre ellos el de Schwerin 1492) (a veces interpretado en otro sentido), condenan las tentativas frecuentes de intercalar durante la misa mayor cantos en lengua vulgar; cf. W. Baumker, Zur Geschichte der Tonkunst (Friburgo 1881) 128s; J. Janssen, Geschichte des deutschen Volkes) 
     El Cantual de Maguncia, de 1605, contiene un plan fijo para los cantos en lengua alemana en las iglesias donde no existe tradición de cantos latinos. Partiendo de una observación característica para aquella época, de que muchos seglares gustaban más de cantar en la misa que de contemplar, según antigua costumbre, la pasión del Señor mediante sus devocionarios y rosarios, y dada la falta de cantores para el canto gregoriano, el Cantual propone un plan para el canto popular durante la misa. Según él, pueden introducirse cánticos alemanes incluso en las misas solemnes, en substitución de los cantos del Propio, es decir, en vez del gradual, ofertorio y, asimismo, después del Agnus Dei y, cuando hay muchos comulgantes, durante su comunión. También se podría cantar después de la consagración una canción eucaristica. Además da el Cantual instrucciones para los cantos alemanes de las misas rezadas. En este caso, el canto ha de interrumpirse solamente al evangelio, a la elevación y a la bendición final. Desde entonces se reprodujeron en diversas ocasiones estas normas. 
     Aunque esto sirvió, efectivamente, para dar los primeros pasos en hacer extensiva a los fieles la participación en la misa, pero se mantenía risiblemente en límites muy modestos. La liturgia de la misa seguía a los ojos de los fieles como algo inaccesible de un orden superior, tan inmutable como misterioso, en cuyo centro resplandecía el Santísimo Sacramento, piedra preciosa que para su engaste exigía y aun hacía necesario todo lo demás.


La comunión fuera de la misa 
     200. La misa, principalmente la solemne, se consideraba en el barroco como un elemento independiente en el mundo cultual. El sermón se tenia antes de la misa, porque dentro de ella desequilibraría las proporciones por su extensión y porque ya no se ceñia al evangelio. Y si duraba varias horas (tenía perfecto derecho a ello), se tenía por la tarde. Desde la baja Edad Media, el pulpito se habla ido alejando del presbiterio y había entrado en la nave de la Iglesia; el sermón se habia separado de la celebración eucaristica. Y lo mismo vale de la comunión. Se hizo regla general dar la comunión después de la misa, y ni siquiera después de la misa mayor, sino a causa de la ley del ayuno, después de una de las primeras misas. Se advertía una mayor frecuencia en las comuniones, pero era una práctica piadosa independiente de la misa, cuyo sentido no se interpretaba como la participación en el sacrificio, sino como la recepción de la visita del Señor, siempre presente entre nosotros en el Sacramento. 


Siglo de oro de la polifonía 
     201. Aun desde el punto de vista de la música eclesiástica se consideró la misa como pieza aparte, y sobre ella el arte musical extendía sus creaciones como un manto de brocado. Animada por la actitud indulgente del concillo de Trento, pudo alcanzar la música un nivel elevadísimo en sus producciones. Los siglos XVII y XVIII se caracterizan por la abundancia de nuevas formas musicales, sobre todo porque, al amparo del órgano, fué surgiendo un acompañamiento instrumental mas rico cada vez, y porque con frecuencia ya no se contentaba con un solo coro polifónico, sino que combinaba en sus composiciones varios coros que se sobreponían y se entrecruzaban (L. c., 204s En la consagración de la catedral de Salzburgo 1628) se cantó la misa de Benevoli. en la que intervinieron dos coros de a ocho voces con sus orquestas respectivas, en total 53 voces 1 c., 207). Cf. también (1. c., 256-257) el cuadro Un concierto en la Catedral de Salzburgo, en que los coros y orquestas están distribuidas en cuatro tribunas). Ella dió expresión triunfal a la conciencia victoria de la época postridentina, la última coyuntura  tal vez en la Historia en la que el pensamiento católico se sintió con fuerzas para incorporar a las manifestaciones eclesiásticas toda la riqueza de la cultura. 


Secularización de la polifonía 
     Es curioso que los sitios donde se cultivaba la música eclesiástica en su máximo esplendor fuesen las cortes, grandes y pequeñas de los principes alemanes. Nos explicamos, por otra parte, el que la música eclesiástica, por ir pasando progresivamente a manos de seglares, se olvidase más de una vez de que su función tenia que subordinarse a las exigencias del culto. La extensión que se daba a las interpretaciones musicales desbordaba con frecuencia el proceso litúrgico, y como ya no se entendía la liturgia y, por otra parte, prevalecian criterios puramente estéticos, el culto eclesiástico se vió no sólo inundado, sino hasta oprimido por el dominio omnipotente del arte, hasta dar la impresión de ser el culto "conciertos sacros so pretexto de la liturgia». Difícilmente quería sujetarse la música a la letra de los textos. La libertad que se daba en los cantos de la consagración para elegir una letra, se quiso aplicar a otros pasajes de la misa (Tal tentativa fué rechazada para las iglesias de Roma por Alejandro VII el año 1657 (Ursprung, 219), tratando de substituir el propio del tiempo por tales cantos (L. c., 219.). Al contrario, el celebrante quería pasar al ofertorio aun sin haber terminado el coro de cantar el Credo (Todavía antes de la reforma del misal, San Francisco de Borja propuso esta solución en la primera congregación general de la Compañía de Jesús, del año 1558, como regla general para las misas cantadas, celebradas en la orden (Monumento. hist. S. Franciscus Borgia, III T Madrid 19081 346s; cf. 356). Este procedimiento se empleó también en muchos sitios después de la reforma del misal. En Francia debió estar muy generalizado por el año 1680 puesto que lo impugnó fuertemente Letottrneux. La Sagrada Congregación de Ritos rechazó las mismas tentativas en sus respuestas: a Benevente el 13 de septiembre de 1670; a Besancon, el 3 de abril de 1677; Genova, el 17 de diciembre de 1695 (Martinucci. Manuale decretorum. CRC, nn. 631 700 709). Con todo, más revolucionaria se presentó la música eclesiástica en la época de su primer florecimiento. Un sínodo de Colonia del 1536 tuvo que inculcar que en la misa cantada no se podían suprimir la epístola, el símbolo, prefacio y Pater noster, ni acortarse por la música (can. 12; Hartzheim, VI 255). Cf. también el sínodo de Tréveris (1549) can. 9 (Hartzheim VI, 600), lo mismo que limitar el canto del prefacio y del Pater noster a las palabras iniciales, para dejar explayarse libremente al coro y al órgano (Lebrun (i. 337), que había encontrado este abuso el año 1714 en su viaje por Alemania, prueba que lo condenó ya el concilio de Basilea 1431). De este modo la música se fue separando e independizando del conjunto litúrgico, lo que se manifiesta hasta cierto modo aun en el sitio que ahora ocupa el coro, una tribuna lejos del presbiterio, como quien dice en el límite frontero de la iglesia y el mundo (Esta separación parece haberse verificada en el siglo XVII (Ursprung. 219s). Por lo demás, Ursprung, 220, con razón hace constar que en el ordinario de la misa se trataba en el fondo de cantos de la comunidad, que se los había apropiado por algún tiempo el coro de los clérigos). 


Las iglesias barrocas 
     202. Teniendo en cuenta esta evolución del canto eclesiástico, se explica uno que realmente se lograra «oír la misa»; más aún, el que en ocasiones solemnes la audición del canto polifónico, si uno se dejaba llevar por él, relegara todas las demás impresiones a segundo plano. Esto, sin embargo, no quiere decir que en la liturgia de la misa sólo gozara el oido y de ningún modo la vista. No. Es verdad que no se da la importancia que a fines de la Edad Media, al querer contemplar la sagrada forma en el momento de la consagración. En el espíritu de la época no entra tanto la contemplación de lo sagrado como de lo bello en el arte y en el mundo. El recinto de la iglesia se ha convertido algo en un gran salón de actos. Las paredes brillan de mármol y oro; en las pinturas del techo, con el estucado, parecen abrirse a la vista los rompientes de la gloria de los cielos; el presbiterio apenas si está separado de la nave de la Iglesia, antes forma con ella, amparado por la cúpula, una unidad de orden superior. En el fondo se anega la mirada en el retablo ingente del altar mayor, en el que los tripticos góticos se han convertido en arquitectura. Lo que triunfa en el retablo es tal vez el cuadro del altar, tal vez el sagrario, que se incluye ahora en el plan de conjunto. En cambio, el altar propiamente dicho, es decir, la mesa, no se le considera arquitectónicamente según su importancia y verdadera dignidad, sino que queda rebajado de categoría, de modo parecido a como lo ha sido, por la polifonía barroca, la acción litúrgica. El interior de la iglesia está convertido en un risueño salón de actos. Podríamos decir que ni siquiera faltan los palcos y las galerías. La liturgia se ve como un espectáculo que se contempla y se escucha. Aunque ya no son las diversas partes de la misa, como representación de la pasión de Cristo a estilo de la Edad Media, las que le dan el carácter dramático, sino la totalidad como obra de arte. Con todo, la adoración del Señor en la consagración sigue el centro contemplativo.


Glorificación del sacramento 
     Más aún, la veneración y la glorificación del Sacramento, blanco de los ataques irrespetuosos de los reformadores, se considera hasta tal punto el eje de la misa, que no se acierta a verla desde otro punto de vista. El catecismo de J. M. Kettler, aparecido el 1734 en Wurzburgo, explica la misa como una de las cinco maneras de adorar a Cristo en el Sacramento (J. Hofinger, Geschichte des Katechismus in Oesterreich von Canisius bis zur Gegewart (Innsbruck 1937) 168. También Martín Cochem, en los dos capítulos de su explicación de la misa, que pretenden dar una iniciación a la asistencia piadosa a la misa, trata casi únicamente de la consagración. Hasta la consagración, los fieles debían rezar sus oraciones ordinarias de la mañana, y luego "adorar humildemente al Corderito divino y ofrecerlo con toda seriedad a su Padre celestial» (3.1 ed. [Colonia 1724] 439). Pero también exhorta a fijar su atención en el Confíteor y en el Sanctus). Por esto no puede extrañar el que las devociones eucarísticas, sobre todo las Cuarenta Horas y las grandes procesiones, casi superen a la misa en esplendor y en el fervor con que participa en ellas el pueblo, y que en algunas regiones la exposición del Santísimo en la misa se convierta a menudo en un elemento más que refuerza el carácter festivo de las solemnidades. Su mayor exaltación artística y a la vez la mejor prueba de la enorme vitalidad y popularidad de esta devoción la tenemos, por esta misma época en los autos sacramentales de la poesía española.


Primeros estudios litúrgicos 
     203. Pero aun entonces no se les ocultaba a muchos que esta manera de celebrar la misa en la época postridentina no correspondía totalmente a tan alto misterio ni a la forma exterior que se le había dado en Roma, y sobre cuya pureza con tanto celo se velaba. La aparición de los reformadores no sólo había dado lugar a una nueva teología controversista, sino que al mismo tiempo había obligado a los católicos a entregarse más a fondo al estudio de los Santos Padres y de la vida de la Iglesia primitiva. Juntamente con los escritos de los Santos Padres se descubrieron de nuevo los antiguos textos litúrgicos, los sacraméntarios, los Ordines, y con ellos la visión de un culto en que participaba en alto grado todo el pueblo como comunidad cristiana (De las publicaciones litúrgicas de la época mencionamos solamente algunas que aun hoy son de interés para el estudio de la liturgia de la misa, y de las que nos habremos de ocupar aún más veces (el título completo véase en la lista de los autores); la edición de los Ordines Romani y de explicaciones de la liturgia medievales de M. Hittorp (1568); las obras de tres benedictinos de la congregación de los Maurinos; la edición con muchas notas de uno de los sacramentarios gregorianos, por H. Ménard (1642); la colección de los Ordines Romani con comentario, de J. Mabillon (1687-89); los textos reunidos de muchos manuscritos y acompañados de tratados en la obra grande de E. Marténe (a partir del año 17001; además, la edición de sacramentarlos romanos y galicanos de L. A. Muratori (1748) y la colección de fuentes antiguas li-túrsicas, de bibliotecas alemanas, del abad-principe M. Gerbert (1779). A estas obras se suman los primeros intentos de una explicación histórica de la misa romana, entre los que descuellan las obras del cardenal J. Bona (1671), de Cl. de Vert (después de 1707), de P. Lebrun (después de 1716) y del docto papa Benedicto xiv (1748). Más datos bibliográficos, en Eisenhofer, i, 134-141). Esta visión se escogió fácilmente por modelo. Su conocimiento, idealizado por la fantasía, sugirió la tentación de dar, por propia iniciativa, los pasos para volver al estado primitivo. A estas tentaciones se oponían tantos menos obstáculos cuanto más relajadas se veían las vinculaciones con la dirección suprema de la Iglesia, o por diferencias dogmáticas, como en los círculos jansenistas; o por pretensiones exageradas de privilegios, como en el galicanismo; o por una concepción del cristianismo que rebajaba los valores sobrenaturales en favor de los naturales, como en la Ilustración. Asi surgieron diversos intentos de reforma que, aun en lo que tenían de sano y aprovechable, quedaban desvirtuados por el espíritu de independencia con que procedían y por la mezcla con principios muy dudosos. Por este camino, los ímpetus de reforma estaban condenados de antemano al fracaso. 


Liturgias neogalicanas 
     204. No era buen síntoma el que uno de los primeros defensores de la tesis de que no se debía privar al pueblo del consuelo de unir sus voces a las de toda la Iglesia fuese precisamente Paschasio Quesnel. Apenas iniciada su actuación, comenzaron en Francia a hacer propaganda en favor de la recitación en voz alta del canon, contra lo que en 1698 se levantó por primera vez una prohibición episcopal (Pr. Guéranger, Institutions liturgiques, II (Le Mans 1841 1, 180s.). En la reimpresión del misal de Meaux, el año 1709, en el canon y en otros pasajes apareció una R impresa en rojo delante del Amen, lo cual quería decir que el pueblo debia responder a cada oración. Ello suponía que su recitación era en voz alta. Esta innovación, pequeña, pero no por esto menos digna de atención (L. c., I81ss. De la defensa de la oración en silencio se encargó Lebrun, que dedicó a esta cuestión la mitad del tomo IV de su explicación de la misa (IV, 226-520). Creia poder pobar la costumbre de la oración en voz baja ya para la Iglesia de los primeros siglos), motivó un largo debate. La ominosa R tuvo que desaparecer otra vez. En el año 1736, un misal de Troyes daba para el canon la rúbrica: submissa voce; era un modo de mantener la reivindicación en forma atenuada. Según el mismo misal, debía suprimirse el Confíteor con sus oraciones antes de dar la comunión durante la misa, por haberse rezado ya al principio de ella. Tampoco debia obligársele al sacerdote a repetir en voz baja las partes musicales y las lecciones que se cantaban en voz alta. Otras innovaciones en este misal, así como en otro que salió en París el año 1684, fue la substitución de los textos de cantos no bíblicos por palabras de la Sagrada Escritura. Las primeras disposiciones tuvieron que retirarse por un decreto gubernamental que consiguió el arzobispo de Sens en el año 1738 (53 Guéranger, 188ss.) mientras que siguieron publicándose los misales que habian introducido variantes en los textos del propio, que al fin fueron aceptados por más de cincuenta diócesis, siguiendo a París. 


La Ilustración 
     205. Algo más tarde, pero con más pretensiones, se manifestó en otros países el descontento por las reformas tradicionales del culto. Sobre todo en Alemania, donde las manifestaciones del barroco habían imperado de lleno en la vida eclesiástica; al agotarse esas fuerzas, la misma vida eclesiástica reaccionó con violencia. Tal movimiento prendió en la Ilustración, que pretendía liberarse de todo exceso sentimental y, principalmente, de las recargadas formas barrocas, para volver a la «elegante sencillez». Del mismo modo que el arte de la ópera buscaba sus modelos en la antigüedad y desembocaba en el clasicismo, los innovadores ponían por modelo para la vida eclesiástica las formas de la Iglesia antigua, llegando así a una especie de clasicismo eclesiástico, con un entusiasmo sorprendente por las formas litúrgicas del cristianismo primitivo, y en algunos casos las pusieron en práctica, dando un salto atrás de mil años con desprecio soberano de todas las leyes de evolución. Pero ¡estaban tan lejos del verdadero espíritu de aquella época!


Postulados de reforma 
     Algunos extremistas entre aquellos liturgistas de la Ilustración quisieron convertir el culto divino en una función educativa del pueblo, con fines docentes y moralizadores, pero desconocían por completo la esencia de la liturgia. Otros, en cambio, se limitaban a podar las adherencias inútiles de la liturgia para hacer sobresalir los rasgos de la misa como función religiosa comunitaria. La comunidad toda debía reunirse en la parroquia, y en ella se debía celebrar solamente una misa al mismo tiempo. Después del evangelio se tendría la predicación, y a continuación de la comunión del sacerdote, la de los fieles. Convenía desterrar de la misa los Instrumentos músicos, o, al menos, restringir su uso a las solemnidades mayores; el pueblo mismo debía acompañar el santo sacrificio con sus cantos en lengua vulgar siempre que fuera posible, o, si no, con rezos comunes que correspondieran a las oraciones del sacerdote. Se censuraba el rezo en común del rosario durante la misa. Tales recomendaciones se repiten con monótona insistencia en la literatura teológico pastoral de la época. Desde luego no se puede negar espíritu eclesiástico a tales intenciones (Un interés auténticamente pastoral se manifiesta en una publicación aparecida en 1812, que insiste en que es necesario darle a la liturgia toda su eficacia sobre la vida religiosa, ya que por la secularización se han perdido tantos otros medios. Trapp. 117). Otras ideas que se manifestaban con frecuencia eran la intensificación de la comunión frecuente. la reducción del número de los altares (L. c., 102 134. Como todos los demás puntos de reforma, también éste se incluyó en el programa del sínodo de Pistoia, del año 1786, como postulado de que en cada iglesia no debiera haber más que un solo altar. Esta proposición se calificó de temeraria en la bula Auctorem fidei de Pío VI. Asi también otras proposiciones más avanzadas (reivindicación de la lengua vulgar en toda la misa, condenación de los estipendios y de las misas particulares) (Denzinger-Umberg, Enchiridion, nn. 1528 1530ss 1566). Cf. R. Pilkington (La liturgia nel Sinodo Ricciano di Pistoia: «Eph. Liturg.», 43 í 19291 310-424), donde con razón se insiste en que no todo lo que pretendió el sinodo fué malo y que, especialmente por lo que se refiere a la liturgia, hay «delle cose buone» (410). Algo semejante hay que decir del programa (menos avanzado) que propuso un representante de la diócesis de Tréveris en el mismo año 1786 en el Congreso de Ems; véase Mayer, Liturgie. Aufklarung und Klassizismus. 102s llls), la orientación del altar hacia el pueblo y una mayor sobriedad en el uso de la exposición del Santísimo. Fueron también objeto de planes de reforma la procesión de las ofrendas el ósculo de la paz y la concelebración.


Participación de los fieles 
     206. De todos estos deseos reformatorios se saca que sobre todo el punto de la participación de los fieles estaba en crisis. Los fieles debían asistir a la misa, pero además seguir su desarrollo. Todos estos propósitos eran tan antiguos como la dualidad existente entre la lengua vulgar y la litúrgica. La solución que se había impuesto durante muchos siglos, es decir, la interpretación alegórica, ya no se discutía, ni siquiera se aludía a ella. Tampoco veían como solución oportuna acompañar la misa con música de gran concierto ni rezar en ella el rosario en común, práctica que, al parecer, se había propagado mucho en las misas de diario. Había que buscar nuevos caminos. Se proponía como remedio la instrucción a fondo de los fieles. Debían difundirse devocionarios en los que se presentaran las oraciones de la Iglesia en una traducción fiel (L. c., 92 139s 146 159s. Este postulado se cumplió, a su modo, en el Christkatholisches Gesang- und Andachtsbuch, de Constanza 1812 (Trapp, 148). Una traducción completa de la misa ofrecio, al contrario de anteriores devocionarios, J. M. Sailer Vollstandiges Lese- und Betbuch, I (Munich 1783) 1-69 —En España tenemos de aquella época el Año christiano de España por el Dr. D. Joaquín Lorenzo Villanueva (Madrid 1791-99), que en 12 tomos explica el Propio de los santos y en otros seis el Propio del tiempo. Al final de cada tomo trae la traducción del ordinario de la misa, suprimiendo únicamente las palabras de la consagración). A base de estos devocionarios debían fomentarse la oración y el canto común. Pero al fin tuvieron que reconocer que la principal dificultad para una aproximación mayor entre la liturgia y el pueblo residía en la diversidad de la lengua. Se vivía, además, en una época en que el latín hacia tiempo había dejado de ser la lengua usada entre la clase culta, dejando también de ser la lengua de la literatura científica. Esto explica el que insistan una y otra vez en el deseo de que se use la lengua vulgar, sobre todo en las partes en que el sacerdote se dirigía al pueblo, y se citaba en confirmación repetidas veces 1 Cor 14,16s. A pesar de todo, los más moderados no dejaban de reconocer el valor del latín, como ni desconocían las limitadas ventajas que podía traer el cambio de lengua (Trapp 106 119 161. Sailer, que pone de relieve lo seria que es esta cuestión, señala también las condiciones para que pueda darse tal paso a la lengua vulgar. Entre otras faltas que deben enmendarse antes, enumera la incoherencia que hay a veces entre los textos de la Sagrada Escritura que se emplean (1. c., 214-216). De un modo parecido, también K. Schwarzel). Más todavía, prevenían a los más audaces contra las iniciativas independientes, debiendo dejar la solución definitiva a las autoridades eclesiásticas (El episcopalismo de la época se manifiesta en que con esta observación se refieren sólo a las disposiciones de las cancillerías episcopales y sínodos provinciales (véase Trapp, 106 108s 130). Posteriormente hicieron propaganda en favor del alemán como lengua litúrgica e. o. P. A. Staudenmaier (1. c., 248), y con cierta tenacidad, J. B. Hirscher).


El canto en lengua vulgar 
     207. Si otros puntos del programa de los liturgistas de la Ilustración no han dejado huella en el culto divino de la época posterior, su labor en el terreno del canto eclesiástico ha conseguido un éxito duradero. Ya hemos visto que no faltó en siglos anteriores la costumbre de acompañar la misa con cantos; pero ahora se empezó a fomentar de modo consciente y sistemático el canto del pueblo en la Iglesia, lo que llevó a la formación de un conjunto de cantos en lengua vulgar siguiendo las diversas partes de la misa: la llamada misa alemana en cánticos. Se substituyeron por cantos en lengua alemana no sólo los del propio, sino también los del ordinario, que se había conservado sin marchitar en el pueblo con su texto en latín y sus antiguas melodías gregorianas (W. Baumker, Das katholische deutsche, Kirchenlied, III (Friburgo 1891) 13ss; IV (1911) 13. El que todavía en el siglo XVIII las melodías gregorianas se usaban en el pueblo, lo demuestra la guerra que le hacían algunos representantes de la Ilustración; por ejemplo, el editor del Mainzer Gesangbuches, del 1787, al que parece el gregoriano tan poco propio de la misa como el rezo del rosario (Trapp, 178; cf. 1. c., 59). La resistencia que entonces opuso el pueblo contra la introducción de la misa mayor alemana, llevada a cabo con medidas verdaderamente draconianas, sobre todo en la diócesis de Maguncia, se debió en gran parte al cariño que tenía al canto gregoriano; cf. el relato de los acontecimientos de W. Hohn, en «Anzeiger f. d. kath. Geistlichkeit», 44 (1925). n. 8; ef JL 6 (1926) 425. Según él, el canto gregoriano se suprimió en la diócesis de Maguncia sólo en 1837). El libro de cantos de la diócesis de Paderborn, del año 1726, los contiene ya en lengua alemana para el Gloria, Sanctus y Agnus Dei; el de Spira, de 1770, una misa cantada en alemán que substituye todas las partes del ordinario por cantos en dicha lengua (Ursprung, 225. Entre ambas fechas está la publicación de las Misas cantadas alemanas en Lobklingende Harfe (1730), por el misionero rural Antonio Koniass, S. I.). El ejemplo más conocido de esta época es la misa Hier liegt vor deiner Majestat, que con su primera melodía apareció en el libro de cantos religiosos de Landshut en el año 1777 y que algo más tarde fue puesta en música por Michael Haydn (+ 1806), y aun hoy se canta con esta melodía (Ursprung. 259s. Está traducida al castellano por el P. I. Prieto, S. I., y se canta, p. ej., en el Colegio de Villafranca de los Barros).


Valoración 
     208. Los primeros intentos de introducir en la liturgia el canto en lengua vulgar se habian hecho hacía siglos en las misas cantadas, intercalando estrofas alemanas entre las latinas de las secuencias. En el siglo XVIII tampoco tuvieron reparos en introducir cantos en lengua alemana en las mismas misas solemnes. Esto se advierte con toda claridad en los prólogos de algunos libros de cantos (El übro de cantos religiosos, publicado en 1773 bajo el abad príncipe Gerbert de St. Blasien, pretende suplantar con sus cantos alemanes el canto latino, que poco aprovecha a los campesinos. De un modo parecido, el Katholisches Gesangbuch, de Ignacio Franz (1778), quería oponerse en las aldeas y las pequeñas ciudades a la música figurada (Trapp. 176s). En Maguncia y Paderborn pedían los decretos episcopales la substitución del gregoriano por el canto alemán (Ursprung. 257). Más testimonios, en Trapp, 88 136 147 156). Debieron de ser la causa de tal solución las circunstancias que se daban muchas veces en los coros de los pueblos, y que ni siquiera hoy han sido superadas. El canto polifónico, nacido en las iglesias de las cortes y las grandes ciudades, se había puesto de moda, a tal punto que se introdujo hasta en las aldeas, a pesar de los escasos medios de que se disponía. Realmente había que dar la preferencia para tales casos al canto sencillo en lengua vulgar, sobre todo porque las prescripciones eclesiásticas para esta clase de cantos no puntualizaban mucho en lo que tocaba a la lengua en que se debían cantar, ni los libros litúrgicos decidían la cuestión (El libro de cantos de la diócesis de Paderborn del año 1726 cita un decreto de! concilio provincial de Roma del año 1725, bajo Benedicto XIII, que ordena que se cante en la misa mayor inmediatamente después del sermón cantos de catecismo en lengua vulgar (Ursprung. 225). A Rimini el año 1839 se le prohibió cantar durante la misa en lengua vulgar (Gardellini. n. 1129). También el 22 de marzo de 1861 a Valencia (Decreta auth. SRC, n. 3113). Un obispo canadiense fué exhortado el 1 de diciembre de 1870 a quitar el uso sensim sine sensu (Decreta auth. SZC, n 3230). Un decreto general se dió el 22 de mayo de 1894 prohibiendo en la misa cantada mezclar cantos en lengua vulgar (Decreta auth. SRC. n. 3827). En el mismo sentido, los decretos particulares (1. c., 3880 3994) y, finalmente, el Motu proprio de Pío X del 22 de noviembre de 1903, n. 7). Así se estilaba por entonces en la misa solemne alemana, y, cuando se prohibió más tarde, por tratarse de una costumbre arraigadísima en algunas diócesis del norte de Alemania, no se pudo desterrar del todo, y aun hoy día sigue en uso (Su tolerancia en Alemania fue finalmente confirmada por la Santa Sede en una carta del cardenal secretario de Estado del 24 de diciembre de 1943; véase Wiener Diózesanblatt, 83 (1944), n. 5-I. p. lis.). Sólo posteriormente se ha trasladado esta forma alemana de la misa cantada a la misa rezada (del sacerdote). Y así, la misa con cánticos alemanes, que hoy es la forma común, causa la impresión de un diálogo al que falta la respuesta. En ella no sólo no tienen cabida las oraciones, pero ni tampoco las acciones, al menos la epístola, el prefacio y el Pater noster, que desde luego no son partes secundarias de la misa. El que en tales misas cantadas en lengua vulgar no entren las partes variables se explica por haber aplicado a la misa rezada lo que era propio de la solemne. No obstante, con este tipo de misa con cánticos alemanes se encontró una manera digna de celebrar la misa y a la vez popularísima, que no chocaba, por otra parte, con las prescripciones vigentes, dejando como dejaban completa libertad en el modo de acompañar la misa privada con oraciones y cantos. Fue una forma que no sólo ponía al alcance del pueblo lo que hacía el sacerdote, sino que convertía además al mismo pueblo en elemento activo, aunque a cierta distancia, cobrando conciencia, por el canto común, del sentido comunitario. No es de extrañar que estas misas con cánticos en lengua vulgar fuesen adquiriendo poco a poco gran popularidad en muchas diócesis. Y si esto no se logró antes, se debió, en parte a los procedimientos un poco violentos con que se habian introducido en algunos sitios. En parte también, a la flojedad del contenido, muy propio de las creaciones de la Ilustración (Cf. Ursprung, 258s.). 


Restauración católica 
     209. Las deficiencias y fallos de la Ilustración, que mucho más que en la liturgia se manifestaban en otros campos, dieron ocasión a una reacción fuerte, una vuelta a la afirmación rotunda del dogma y de lo sobrenatural, y al respeto debido a la constitución jerárquica de la Iglesia y de la tradición. Estamos ya en la época de la Restauración católica (A. L. Mayer, Liturgie, Romantik und Restauration: JL 10 1930) 77-141. Del Romanticismo opina Mayer que, debido a la independencia de sus sentimientos, no comprendía la liturgia (104s); con todo, elementos del romanticismo han influido sobre la restauración; p. ej., su predilección por la Edad Media.). Los excesos del celo reformista cedieron su puesto a la veneración respetuosa del orden antiguo. También en la misa. Con todo lo bueno, pero también con sus faltas. Así lo había visto la generación anterior a la Ilustración. Aunque ahora no consentían criticas (Cf. lo que hace constar M. v. Diepenbrock ante los ataques de Hirscher. Trapp, 270). Hasta los deseos sanos de reforma que un siglo más tarde hizo suyos la Iglesia se tuvieron por sospechosos en aquel período, por el mero hecho de haber sido formulados antes por la Ilustración.
     Hay que reconocer que el movimiento de la Restauración por su aprecio de la liturgia tradicional, puso los fundamentos imprescindibles para la reanudación sensata y más fructuosa de las tendencias de la época anterior. Se ensalza la belleza de las oraciones latinas, la dignidad de las ceremonias, la armonía de todo el conjunto litúrgico. Vuelve el entusiasmo por las melodías gregorianas y por el estilo de la música vocal de Palestrina, inspirada en el gregoriano (Ursprung, 280).


Movimiento ceciliano
     Fue en el canto y la música eclesiástica donde la Restauración dejó nuevamente sus huellas más profundas. El gusto de la nueva época se apartó de aquellas obras del final del barroco, que en la liturgia buscaban únicamente una ocasión para desplegar el esplendor de una música demasiado profana, de ningún modo en armonía con la seriedad de los textos litúrgicos y la grandeza de sus misterios. Se abogó por la restauración del texto íntegro de los cantos sagrados en latín y se condenó su mezcla con textos en lengua vulgar en la misa cantada, que en muchos sitios se volvió a su forma primitiva. El «movimiento ceciliano» (de las asociaciones de Santa Cecilia para el fomento del canto eclesiástico, que formaban la base de este movimiento) propagó tales principios y ganó para ellos amplísimos sectores de la población católica alemana. Incluso consiguió que muchas parroquias rurales dejasen sus cantos alemanes y volviesen al canto latín (Ursprung, 277ss; O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique (París 1945) 151-166. En otros sitios, como, p. ej., en el concilio provincial de Colonia del año 1860, con excepción de las grandes solemnidades, se prescribe el gregoriano. Trapp, 330)


Contra la participación del pueblo
     210. Pero este movimiento fue también partidario de excluir al pueblo de la participación en la misa, asignándole conscientemente el papel de espectador en la acción sagrada; además rechazó por principio cualquier intento de explicación de la liturgia (Tal es el punto de vista que defiende claramente H. Bone en el prólogo de su libro de cantos Cantate (Maguncia 1847): «El templo católico tendría y conservaría toda su grandeza sublime, aunque nunca se reuniera en él comunidad alguna para la adoración del Altísimo, porque el principio vivificante del templo católico no la comunidad, sino el sagrario y el sacrificio del sacerdote». Distingue dos aspectos del culto: «primero, el sacerdotal, que, aunque es también para la comunidad, sin embargo, por encima de toda participación del pueblo, se reserva su propia función y situación, eterna y sagrada; segundo, el popular, que se manifiesta en la reunión de la comunidad en cantos y rezos públicos». En contra de tendencias anteriores, que califica de «comunismo cultual», observa que por las traducciones a la lengua alemana se intentó bajar demasiado lo eclesiástico y sacerdotal a lo vulgar). La liturgia de la misa se consideraba por los representantes de esta tendencia como un elemento fijo e inalterable para todos los tiempos, que no solamente excluía toda consideración para con los fieles, sino también todo acercamiento de los mismos a ella. Comenzóse, en cambio, a ponderar la liturgia como una obra de arte perfectísima, como una creación maravillosa del Espíritu Santo, en tales tonos, que casi hacían olvidar que, durante todos los siglos, manos humanas al servicio de un maestro superior, tanteando y no siempre con tino, habían intervenido en esta obra, para en la medida de sus débiles fuerzas hacer de lo que nunca podía llegar a su perfección, todo lo útil posible en orden a su misión (Cf. la síntesis de Trapp, 319-324. Llama la atención la tendencia a comparar la liturgia como obra perfecta en sí con otros productos del espíritu humano con el fin de evidenciar su superioridad. Según J. B. Renninger (+ 1892), posee la Iglesia en las oraciones de los libros litúrgicos un tesoro «que bastaría por sí solo para probar su origen divino» (320, nota 244). Según F. Hettinger 1890), el contenido de los libros litúrgicos, ante todo el misal, pertenece por su forma a lo más perfecto que posee la literatura)


Añoranzas de siglos pasados
     Reconocemos en tal actitud las manifestaciones de una época cansada, que no es capaz ya de resolver los problemas de la cultura espiritual con propio criterio y tiene que recurrir a modelos prefabricados, que se consideran como un canon rígido. Es la época que en el clasicismo sigue las huellas de los antiguos clásicos: en su arquitectura eclesiástica tiene por ideal el gótico; en su pintura (la escuela de los Nazarenos), a Rafael y Perugino; en la música eclesiástica, a Palestrina. Es la época en que nuestras iglesias se llenan de imitaciones y en que la liturgia, grandiosa sin duda en sus líneas generales, se reduce a una fachada externa, con menos majestad de contenido.


Guéranger
     211. La cultura espiritual que forma el fondo de esta fase evolutiva, se manifiesta por los fenómenos paralelos en Francia. En la persona del abad Próspero Guéranger, fundador de Solesmes (1833) y renovador de los ideales monásticos, surge un adversario irreconciliable contra las llamadas liturgias neogalicanas, es decir, de los cambios arbitrarios, introducidos en el breviario y el misal romano. Exige una vuelta incondicional a los libros de la liturgia romana pura (P. Guéranger, Institutions liturgiques, 3 tomos (Le Mans-París 1840-1851). El segundo tomo está dedicado especialmente a la polémica. Los demás escritos polémicos fueron reunidos después de su muerte (1875) en el tomo IV de la segunda edición (1878-1885). y la impone, finalmente, en toda la línea, hasta tal punto que muchas diócesis dejaron incluso sus antiquísimo ritos propios. Hacia el 1860 se había vuelto otra vez en casi todas partes al misal y breviario romano íntegro (F. Cabrol, Guéranger: DACL 6. 1875-1879; Rousseau, 1-43.)


Tradicionalismo filosófico
     También detrás de este movimiento se advierte el espíritu de la restauración católica. Pero este contraataque contra la divinización de la razón, exaltada por la generación precedente, tomó en un grupo importante la forma del tradicionalismo filosófico, es decir, que el hombre no puede alcanzar los conocimientos superiores con los esfuerzos de la propia razón, sino únicamente oyendo a la tradición y, en último término, a la revelación primitiva. La tradición y la autoridad adquieren una importancia excesiva frente a cualquier idea o iniciativa propias. Esta actitud mental se había mostrado ya en José de Maistre. Al mismo espíritu pagó su tributo también el joven Guéranger. Lo aprendió en el círculo de Lamennaís y bajo su magisterio. Es verdad que, después de la condenación de Lamennais, Guéranger se separó de su amigo, pero continuó luego su lucha irreconciliable contra los ritos particulares de las diócesis francesas con el mismo espíritu con que la había empezado desde el órgano literario de Lamennais (E. Sévrin, Dom Guéranger et Lamennais (París 1933); véase la recensión (con más literatura) de A. Schnütgen : JL (1935) 442-444). Guéranger estaba imbuido totalmente por el espíritu de la tradición, entregado a una veneración ciega de la liturgia tradicional y reacio a toda reflexión crítica. A pesar de su gran obra sobre el año litúrgico, no fue partidario de una explicación completa al pueblo de los textos y ceremonias litúrgicas; antes la liturgia debía quedar cubierta por el velo de lo misterioso para el pueblo cristiano (Guéranger, institutions, III, 210ss; cf. II, 230 245).


P. Jungmann
EL SACRIFICIO DE LA MISA

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