EL SACRIFICIO DE LA MISA (16)

 PARTE I

LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS

14. La misa desde Pío X 

Méritos de Guéranger 

     212. A pesar de las sombras que obscurecen la figura de un Próspero Guéranger, de él y de su escuela arrancan los impulsos más importantes para el gran acercamiento de la liturgia al pueblo y para la amplia reforma del culto que hoy presenciamos. La meditación respetuosa y cariñosa de lo tradicional, gracias a la riqueza escondida en la liturgia, al fin y al cabo ha resultado beneficiosa. Ella nos ha descubierto los medios y procedimientos que facilitaban, aunque sea solo provisionalmente, el salvar el abismo milenario entre la liturgia y el pueblo sin acudir a la alegoría, pero tampoco a cambios radicales.

Restauración del gregoriano

     En primer lugar, la interpretación, en los nuevos centros del monaquismo, del opus Dei, y penetrada de espíritu de adoración, se convirtió en espectáculo, en el mejor sentido de la palabra, y atrajo sobre sí con interés creciente las miradas. Las obras de arte del convento de Beuron le sirvieron de magnífica plataforma. Además, el canto gregoriano, cuya forma, desorientada por tantas ediciones, carecía de uniformidad, puesto que ni siquiera en Roma existía una pauta fija (La Editio Medicea del Gradúale romano impresa 1614-15, no fué declarada auténtica hasta Pío IX, y esto sólo en forma de un privilegio para treinta años, que se concedió para la edición de Pustet) fué sometido en Solesmes a un estudio crítico a fondo, restaurando en su pureza la forma primitiva basada en los manuscritos más antiguos. Estos estudios encontraron el más cordial apoyo en Pío X, que ya desde el principio de su carrera había participado en el movimiento benedictino por la renovación del gregoriano, y, una vez pontífice, puso el fruto de los trabajos de Solesmes como base de su celo para la renovación del gregoriano y de las nuevas ediciones auténticas de los libros gregorianos (editio vaticana) En 1905 se editaron los cantos del ordinario de la misa y en 1907 el Gradúale completo. Ya en el primer año de su pontificado, el 22 de noviembre de 1903, apareció el Motu proprio sobre la música eclesiástica, que ensalzaba la dignidad del canto gregoriano y animaba al pueblo a la participación en él; pero al mismo tiempo dió también las normas que habían de orientar el canto polifónico en su función dignificadora del culto litúrgico.

El decreto de Pío X sobre la comunión frecuente 

     213. Durante el pontificado de Pío X empezaron también a dar sus frutos en beneficio de la liturgia los trabajos que el siglo XIX había preparado en pro de una mayor estimación y comprensión de los tesoros que contenía la tradición eclesiástica. No en balde se había hecho nueva luz sobre la Iglesia de las catacumbas y tras un estudio concienzudo de los Santos Padres se había conseguido familiarizar a círculos más amplios con su riqueza. No en vano la renovación de la escolástica había estimulado la fe en los dogmas y los sacramentos. A partir de la mitad del siglo pasado se fueron multiplicando las voces que abogaban, cada vez con más insistencia, por una vuelta a la práctica de la comunión a estilo de la antigua Iglesia, haciendo ver lo natural que era que la esencia de la participación en la misa fuera la comunión. Por este camino, los ánimos ya estaban, hasta cierto punto, preparados para el decreto sobre la comunión frecuente y aun diaria, que se publicó el año 1905 y que fué de mucha mayor trascendencia que las medidas reformistas de la liturgia adoptadas por el mismo Papa, marcando el principio de una nueva etapa en la historia de la liturgia.

     A primera vista parece que el decreto tiene que ver poco con la liturgia. Es cierto que en sus primeras palabras (Sacra Tridentina synodus) recuerda el deseo del concilio tridentino de que los fieles durante la misa no comulguen sólo espiritualmente, sino también sacramentalmente; pero en todo el resto, el decreto ya no menciona las relaciones entre misa y comunión, sino que se ciñe a ponderar el valor de la comunión diaria y fijar sus condiciones. Al repasar los artículos de las revistas religiosas que por esta fecha hacían propaganda de la comunión frecuente, no encontramos mención alguna de sus relaciones con la renovación litúrgica. Y se comprende. Desde hacía generaciones era costumbre considerar la comunión como un ejercicio piadoso independiente de la misa, y en todas partes, en las parroquias lo mismo que en los conventos, empezaron a dar diariamente la comunión, antes y después de la misa. Al cabo de algunos años cayeron en la cuenta de que este movimiento de la comunión frecuente, para darle consistencia, necesitaban relacionarlo otra vez estrechamente con la misa, mediante la cual formaba orgánicamente parte del culto y de la vida cristiana (El autor habla del ambiente de su país. En España, donde la devoción al Sagrado Corazón es mucho más popular, no se puede desconocer que ha sido esta devoción y no el movimiento litúrgico la que ha mantenido vigoroso el ejercicio de la comunión frecuente. En España comprendemos por esto mucho mejor por qué el papa Pio XII, en su encíclica Mystici corporis como tercer miembro de la trilogía de movimientos religiosos que han conducido a una contemplación más profunda del misterio de Cristo, pusiera al lado del movimiento litúrgico y de la frecuente comunión la devoción al Sagrado Corazón, que, según el papa, habrán de fundirse en un único movimiento universal de renovación (Acta Ap Sedis, a. 35 [1943], p. 193, proemio). Cf. la obra dedicada a la explanación de esta idea: Teodoro Baumann, S. I., El misterio de Cristo en el sacrificio de la misa. Madrid 1946).

Comunión y movimiento litúrgico

     214. Así fué cómo unos diez años posteriormente a la publicación del decreto, el movimiento de la comunión frecuente vino a encontrarse con el movimiento litúrgico. Se había esforzado el movimiento litúrgico por hacer ver con claridad que ninguna preparación mejor para la comunión que el entregarse a Dios en la liturgia de la misa; que el coronamiento del sacrificio era indudablemente el convite sacrifical, al que Dios nos invita y al que contribuyen a prepararnos todas las oraciones de la misa, y que, finalmente, este convite es a la vez el convite de la comunidad cristiana. La Eucaristía comienza a resplandecer con una nueva luz. Vuelve a la conciencia cristiana su antiguo simbolismo más completo; el mero culto de adoración, situado en su verdadero puesto por el decreto (Haciendo la observación de que la Eucaristía tiene por fin la santificación de los fíeles, non autern praecipue, ut Domini honori ac venerationi consulatur (Acta S. Sedis, 38 [1905-06] 401), pierde su preponderancia 9. Al cabo de otro decenio penetran estas verdades en la vida parroquial; también en ella la comunión ocupa otra vez su puesto lógico dentro de la liturgia. Con esto se había dado un gran paso en la historia del culto, y no fué el único.

Breve historia del movimiento litúrgico

     215. El movimiento litúrgico, que, sobre todo en sus primeros comienzos, era prácticamente un movimiento por la misa, contribuyó a un acercamiento más decidido al misterio del altar. Hacia 1909 apareció casi repentinamente en Bélgica un movimiento bien definido que abarcaba amplios sectores, pasando rápidamente a Alemania y otros países. Aquel movimiento llevaba la idea de abrir nuevo camino hacia la participación activa de los fieles en la misa. Un movimiento más entre los de los últimos decenios habia tenido que superar bastantes obstáculos. Lo primero que tenia que decidirse era la cuestión, tal vez nunca formulada con claridad, de si la distanciación entre el pueblo y el sacerdote, observada durante más de un milenio, habia que consagrarla definitivamente o no. Expresión la más fuerte a favor de la intangibilidad de este problema fué el prohibir la traducción del misal. Es verdad que se había empezado a prescindir de tal prohibición, pero en 1857 fué renovada por Pío IX, aplicada a la traducción del ordinario. Pronto se vió que no se urgía en serio su cumplimiento. Con todo, no se dejó de cumplir decididamente hasta fines del siglo, cuando, con ocasión de la revisión del Indice por León XIII en 1897, no se tuvo en cuenta aquella prohibición. A partir de esta fecha, la difusión del misal romano en lengua vulgar fué un hecho creciente de dia en día. Cada vez eran más amplios los sectores del pueblo que seguían las oraciones de la misa juntamente con el sacerdote. Así se rompieron de modo decisivo las barreras que habían separado al pueblo del sacerdote. Los fieles oraban en la misa con las mismas palabras que el sacerdote en el altar. 

La misa dialogada 

     216. Y comenzó a sentirse el deseo de hacer en común lo que muchos hacían en particular. Era un modo de afectar el estilo tradicional de! culto valiéndose de los cambios introducidos por el movimiento litúrgico. Surgió, pues, el hecho de las llamadas misas dialogadas o, como dicen en Alemania, misas de comunidad. Hacían el siguiente racíocinio; si el uso del misal debía ser algo más que una simple lectura del texto (como ocurre en las óperas y oratorios), es decir, si los fieles querían cumplir interiormente ante Dios con lo que expresan las oraciones, entonces había que dar una expresión verbal a esta participación activa, sobre todo que las rúbricas del misal suponían en los circunstantes ese modo de participación para algunos momentos del sacrificio. Donde primero se dió este paso fué en los círculos universitarios y luego en las asociaciones de la juventud católica. Sólo más tarde pasó también al culto parroquial. Al principio faltaban todavía normas concretas de orientación (Este estadio de evolución sigue, pues, al anterior, en el que, s;obre todo en las misas para niños, se rezaban en común algunas oraciones. En el año 1883 propuso V. Thalhofer que los fieles respondiesen al sacerdote. En el libro de cantos eclesiásticos de la diócesis de Kóniggrátz Altar (1897) se expresaba el deseo de rezar en alemán algunos textos litúrgicos además del canto: el Confíteor y una de las oraciones de ofertorio, etc.) Para evitar un desparramamiento desordenado surgieron en diversos sitios de Alemania proyectos particulares de unificación (Entre los primeros intentos hay que enumerar: R. Guardini: Gemeinschaftliche Andacht zur Feier der hl. Messe (1920); J. Kramp, Missa (1924). Mayor difusión alcanzó la Klosterneuourger chormesse, de Pius Parsch, y la redacción de la misa dialogada del Kirchengebet (ed. por L. Wolker para las organizaciones juveniles católicas), que alcanzó una tirada de más de cinco millones). Hasta que, finalmente, en 1929, se llegó a un texto unificado alemán del ordinario, que es el que guía desde entonces a casi todas las publicaciones.

Su norma: la misa cantada 

     217. Paulatinamente se fueron también aclarando los principios a los que habían de acomodarse las misas dialogadas. Es un hecho notable en la historia de la liturgia que la misa privada a principios del siglo XX alcanzara tal vuele sobre las otras formas más solemnes, que se la tomó, sin más, por base para la misa dialogada, sin reparar en que, por la monótona recitación de todas las oraciones del sacerdote en voz baja, desaparecían los apoyos para una misa dialogada, queremos decir el rico juego alternante y participado entre las diversas funciones de sacerdote, lector, coro y pueblo. Por eso se fué pronto cayendo en la cuenta de que la que debía dar la norma era la misa cantada; es decir, que el pueblo debía intervenir con su diálogo de respuestas y oraciones sólo en aquellas partes que eran propias de las intervenciones del coro, mientras que los antiguos cantos de la Schola las lecciones y, finalmente, las oraciones rezadas en voz alta por el sacerdote, se debían rezar en lengua vulgar por un guía o dos, el lector y el que recitaba las oraciones, haciende como de traductor. En Alemania se puede decir que se llegó al fin de la etapa cuando en 1940 la Conferencia de los obispos se reservó el resolver sobre los problemas del movimiento litúrgico, y con esto también de la misa dialogada (La misa dialogada venia ya recomendada el año 1936 por las «normas episcopales para la cura de almas de la juventud», editadas por la Conferencia de los obispos alemanes de Fulda (VI. 1); cf. Volksliturgic und Seelsorge, 151. En Bélgica esta manera de la intervención del pueblo en la misa fué aprobada por el concilio provincial de Malinas de 1920, sobre todo para institutos de enseñanza y comunidades religiosas. G. Lefevre. cf. más adelante nota 211 189), dando poco después una aclaración a las normas sobre estas misas, que luego se publicaron por las diócesis, si bien dejando cierta amplitud en su aplicación. 

Misa cantada y rezada 

     218. Por la incorporación de algunas partes de la antigua misa alemana con cánticos, la llamada «misa cantada y rezada» (Betsingmesse) es hoy la forma más típica de ls misa dialogada. Después del congreso de los católicos alemanes en Viena, el año 1933, donde la experiencia dió tan buenos resultados en la gran misa solemne, se impuso con rapidez; y como a la vez resulta muy litúrgica, popular y solemne, no sólo substituye actualmente a la antigua misa alemana con cánticos en lengua vulgar, sino que también sí la que se estila como misa mayor en los domingos (En la diócesis de Salzburgo, para las parroquias con más de un sacerdote se dió la norma de que esta misa se tuviera un do mingo al mes como misa parroquia! (Verordnungsblatt der Erzdiozese Salzburg, 1937 n. 1).

     Evolución semejante se dió por el mismo tiempo en los paises de lengua francesa (B. de Chavannes, la messe dialoguée et ses realisations: «La Vie Spirituelle», 58 (1939) 307-317; G. Lefebvre, La question de la messe dialoguée: «Cours et Conférences» Lovaina 1933) 153-196 todo este tomo XI está dedicado al tema de la participación activa de los fieles en el culto). La particularidad de la misa dialogada francesa consiste en que, partiendo de la misa cantada en canto gregoriano, se contenta con hacer recitar al pueblo estos textos sin traducirlos al francés (véase Lefebvre, 161s 195s). Una forma más solemne con preparación simbólica del altar y de las ofrendas se ha formado en los circulos de la Jeunesse Ouvriére Catholique. Libro de texto para la asamblea del 21 de junio de 1942).

     En otros todavía queda algo por andar.

Valoración 

     219. En todos estos cambios, que realmente no se pueden calificar de minúsculos, no se ha tocado para nada ni una sola letra del misal romano. No se alteró ninguna palabra, ninguna rúbrica (El que al determinar la intensidad de la voz en los textos que se han de decir clara voce, se tengan en cuenta las circunstancias en que se celebra, se ajusta perfectamente a las Rubricae generales. XVI, 2). Esto tiene su explicación, pues no se trataba, en ningún caso, de las intervenciones del sacerdote, para las que seguían rigiendo las normas dadas en la missa lecta, sino sólo de la actuación de los fieles durante la misa y hasta entonces no se habían dado normas positivas para ello. Aquí encontramos la razón de no manifestarse reparos por parte de la alta dirección de la Iglesia (Las respuestas dadas por todo el pueblo fueron declaradas lícitas per se por la Sagrada Congregación de Ritos, aunque en forma algo reservada (Decreta auth. SRC. n. 4375). Para la interpretación de este decreto véase Eph. Liturg., 47 (1933) 181-184. 390-393. Según una carta del cardenal-secretario de Estado con fecha 24 de diciembre de 1943, se deja al arbitrio del obispo el permitir la misa dialogada y la misa dialogada cantada alemana (cf. Wiener Diozesanblatt, 82 [1944] n. 5-8, p. 11). Cf. W. Lurz. Ritus und Rubriken der hl. Messe, 2.1 ed. (Würzburgo 1941) 229-234), toda vez que las formas nuevas encajaban con las normas generales que los papas habían ido dando sobre la participación activa de los fieles (Pío X, Motu proprio del 22 de noviembre de 1903: Los fieles se reúnen en el templo ad eundem spiritum ex primo eoque necessario fonte hauriendum, hoc est ex actuosa cum sacrosanctis mysteriis publicis sollemnibusque Ecclesiae precibus communicatione (Decreta auth. SRC, n. 4121). Véase el mismo pensamiento en Pio XI, constitución del 20 de diciembre de 1928 (Acta Ap. Sedis, 21)29] 35); y otra vez mencionando concretamente las formas de la participación, en Pío XII. encíclica Mediator Dei, del 20 de nombre de 1947 (Acta Ap. Sedis, 39 [1947] 521-595, especialmente 554ss 560 589s.). Se había conseguido algo muy importante: se habia recuperado para la liturgia romana, aunque en forma muy imperfecta, una característica que parecía exclusiva de las liturgias orientales, con sus rezos alternados entre diácono y pueblo (En vista de los textos extensos de las liturgias orientales para la participación del pueblo, que, sin embargo, no se ciñen tanto a las oraciones del sacerdote como en la misa dialogada, se puedr dudar de si se debe considerar como ideal el acompañar en todo el sacerdote en sus oraciones, como se hace actualmente por medio de locutor. Tal vez seria mejor crear textos nuevos para el pueblo aunque con esto se volvería al estado anterior, al que no se le puede negar sus grandes ventajas). La antigua incomunicación entre el pueblo y el altar se había superado en gran parte. Los fieles van siguiendo en la misa dialogada, con verdadero conocimiento de causa, el desarrollo de la misa, y se dan cuenta perfecta, lo mismo en la misa privada que en la cantada, de la acción del sacerdote.

Necesidad urgente de esta evolución

     El punto de esta evolución habia llegado exactamente a su hora. Con la creciente subida del nivel de cultura, aun en las masas, y la consiguiente conciencia de emancipación, hubiera sido contraproducente continuar tejiéndolas a obscuras en el conocimiento y participación de la misa. Pero lo que tiene todavía más importancia es que los fieles, al dialogar con el sacerdote y actuar en sus oraciones, al participar en el sacrificio y la comunión, se sienten más penetrados directamente de su dignidad como cristianos y miembros de la Iglesia, es decir, que son miembros vivos de la gran comunidad que Dios atrajo por Cristo a si por designio inescrutable de su gracia. En principio, el fruto inmediato de esta innovación ha sido fomentar la cura de almas de un modo total aplicando las fuerzas vitales. No es difícil medir el alcance e importancia que esto trae para el fortalecimiento personal de la fe y de la vida cristiana, asi como para la cohesión interior de la Iglesia en una época en que casi se han derrumbado todos los apoyos exteriores.

Sin solución definitiva 

     220. La misa dialogada consigue su fin poniendo una a modo de superestructura a la forma fija de la missa lecta. Esto significa que para que se logre plenamente, ha de contentarse con que el celebrante, en la parte auditiva de la misa, exceptuado el saludo e invitación (Dominus vobiscum y principio del prefacio), no intervenga en lo que hace la comunidad. Por esto la misa solemne con su canto sacerdotal tiene que seguir ocupando su primer puesto. Y así el problema sobre la mejor forma de celebración se reduce a contar con la acción propia del sacerdote. El ideal que Pío V anhelaba, de devolver a la misa las líneas claras y la pureza que poseía en la época de los Santos Padres (ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum), será siempre la aspiración de la Iglesia. No quiere decir esto que se deban o se puedan restaurar simplemente, sin más, las formas antiguas, como ni la arquitectura de los últimos decenios copió servilmente el estilo de las basílicas primitivas. Lo que se quiere indicar es que hay que hacer resplandecer en la celebración de los misterios cristianos con la misma brillantez de entonces toda la riqueza vital de la Iglesia, y que sus hijos sientan la alegría juvenil de poseer las riquezas de la gracia. 

El problema de la lengua 

     221. La razón de la monumentalidad y grandeza de la misa romana reside en su venerable antigüedad. Sube nada menos que a la Iglesia de los mártires y recuerda su universalismo cuando merced a la lengua latina conversaba con todos los pueblos. Difícilmente encontraríamos otra manifestación suya donde brillara más como apostólica y católica. Pero en esta doble ventaja de la misa romana radican también sus limitaciones. La lengua latina se hace cada día más extraña aun para la clase culta. ¿Sería posible una atenuación siquiera en lo periférico de la misa? (Una discusión moderada de la cuestión del empleo de la lengua vulgar en las lecciones, véase en E. Dolderer, Die Volkssprache in der Liturgia: «Theol. Quartalschrift», 127 (1947) 89-146). Prácticamente, el latín, aun dentro de la Iglesia católica, ya no es la única lengua litúrgica, aun prescindiendo de los rituales de las diócesis, en los que la lengua vulgar se emplea con profusión. La misa católica se celebra no sólo en las antiguas lenguas del Oriente y de los pueblos eslavos, sino aun en las modernas (La misa bizantina se celebra, por ejemplo, también entre los rumanos unidos, en rumano). No faltan en la misa romana indicios de la misma tendencia: en las comunidades glagolítícas se utiliza el eslavo desde muy antiguo (El 21 de mayo de 1920 permitió Benedicto XV para algunos santuarios del área checoeslovaca decir la misa en lengua eslava antigua). Al florecer a principio del siglo XVII la misión china, se trató muy en serio de si no habría que adoptar el chino como lengua litúrgica; pues al contrario de la misión entre los germanos en los albores de la Edad Media, en China se trataba de un pueblo que poseía realmente su propia lengua literaria (El permiso para usar el chino en la liturgia se dió por Paulo V en 1615; pero no llegó a los que lo habían solicitado, y cuando en 1631 se renovó la solicitud, añadiendo la traducción del misal al chino, ya no se concedió (Benedicto XIV, De s. sacrificio missae, II, 2, 13 LSchneider, 851 ; A. Vaeth, Das Bild der Weltkirche [Hannover 1932] 96-98). Otros casos de concesiones romanas a las lenguas nacionales se dan en una memoria, multiplicada como manuscrito, de C. Korolewskij (1928), que trata sobre la cuestión de si se podía conceder el uso de la lengua estoniana en la liturgia. Una noticia de que Pío XI había decidido la cuestión en sentido positivo la da H. Chirat en Etudes de liturgie pastoral (París 1944) 227). 

El peso de los siglos 

     222. El problema de la lengua latina es uno de los problemas que resultan de sus largos siglos de existencia. En la exposición anterior hemos visto cómo sobre la base primitiva de la liturgia romana las sucesivas culturas han ido superponiendo sus estratos. Y no ha sido siempre un crecimiento orgánico, armónicamente progresivo. Al detallar pormenores, veremos cómo sus elementos se han trastrocado a veces, mezclado y reducido, de modo que de la expresión originaria de la idea no se han salvado sino restos. Casos hay en los que incluso se nos ha vuelto extraña la misma idea.

     223. Así, en la forma actual de la misa romana podríamos señalar elementos y ritos ininteligibles al simple observador y que sólo se pueden comprender pasablemente al cabo de una fatigosa explicación histórica. Esto no deja de ser una molestia cuando no se trata de ritos secundarios que pudieran pasar inadvertidos (Cf. P. Simón, Das Menschliche in der Kirche, 2° ed. (Friburgo 1936) 52s. No es inexacto lo que escribió H. Mayer (Religionspada-gogische Reformbewegung [Paderborn 1922] 141): «Antiguamente, la liturgia fué explicación de la religión, una especie de sermón y catequesis. Hoy estamos en la situación desagradable de tener que buscar una explicación pobre para algo que debería ser explicación; más aún, hacer ambiente para algo que por si mismo debería entusiasmar y conmover»). Por otra parte, no se debe sacrificar ligeramente nada de lo que una herencia venerable de siglos nos ha transmitido. Como también es lógico que, en la época del misal unificado para toda la cristiandad, no es posible reformar en el acto todo lo que a las claras necesitaría reforma, cosa tal vez posible en la época de los manuscritos. Hay que esperar pacientemente.

La juventud de la Iglesia 

     224. Con todo, la Iglesia, siempre en perenne vibración, no se arredrará ante grandes empresas. Cuando Pío X en 1911 emprendió con decisión la reforma del salterio del breviario, hizo la observación de que daba solamente el primer paso con la reforma del breviario y del misal (Bula Divino afflatu, del 1 de noviembre de 1911 (reproducida en los misales y la mayor parte de las ediciones del breviario): nemo non videt... primum nos fecisse gradum ad Romani Breviarii et Missalis emendationem) La reivindicación de las misas dominicales y de las ferias de cuaresma, decretada al mismo tiempo, pertenecía todavía al plan que se había propuesto la reforma tridentina, de insistir en lo esencial y cercenar las demasías secundarias (La codificación rubricista de estos y semejantes cambios solamente se hizo en la nueva edición del misal el año 1920, bajo Benedicto XV. Y esto cuando no habían faltado poco antes tendencias a enriquecer el ordinario con añadiduras no pequeñas. Bajo Benedicto XIII, a consecuencia de un postulado francés, faltó poco para que se incluyera en el Confíteor, Suscipe s. Trinitas, Communicantes y Libéra nos el nombre de San José (E. Springer, Pastor boina, 34 [1921-22] 20s). A la misma tendencia hay que atribuir el que en tiempos posteriores a Pío X por primera vez, y después de casi mil años, se crearan prefacios nuevos para toda la Iglesia, o sea redacciones modernas de la antigua «acción de gracias», que vuelven nuevamente sobre los temas centrales de la Eucaristía: por ejemplo, el corazón traspasado del Redentor y su realeza eterna. Cambios tan radicales en los últimos años, como son el permiso de la misa vespertina y la modificación de la ley del ayuno eucarístico, son pruebas de reformas audaces, cuando la hora debida. Finalmente, la revalorización de los principios litúrgicos, iniciada en gran escala por la encíclica de Pío XII Mediator Dei, del 20 de noviembre de 1947, ha sentado la base sólida y necesaria para toda renovación en el terreno de las formas exteriores del culto.

P. Jungmann S.I.

EL SACRIFICO DE LA MISA