miércoles, 8 de enero de 2014

Controversias bíblicas que han dado lugar a las intervenciones del magisterio eclesiástico (2)

CAPÍTULO II
El concilio Vaticano

     El concilio Vaticano, último de los ecuménicos, celebrado bajo el pontificado de Pío IX en los años 1869 a 1870. señala un avance importantísimo en el estudio teológico de la Biblia al precisar, delimitándolos como no se había hecho hasta entonces, los conceptos de inspiración bíblica y de revelación.
     La ocasión de la solemne intervención del magisterio de la Iglesia en estas materias fueron los profundos errores a que el principio del libre examen había conducido a los protestantes y las explicaciones insuficientes que algunos católicos daban de la divina inspiración.

I. ANTECEDENTES DEL VATICANO EN EL CAMPO NO CATÓLICO.
     Vimos en él capítulo anterior cómo la contradicción latente en la doctrina de los reformadores sobre la Biblia, y en especial el principio demoledor de la interpretación privada, llevaba a sus secuaces a la negación del origen divino de los libros inspirados. Con el triunfo del racionalismo filosófico kantiano, primero, y del semirracionalismo de Schleiermacher, después, los principios de Lutero y de Calvino llegan a las últimas consecuencias que eran de prever: la negación de toda religión positiva, de toda revelación estrictamente dicha y de toda inspiración divina de la Biblia.
     Queda, por el lastre de un cristianismo de siglos y por influjo del naturalismo y del deísmo, un vago sentimiento religioso que, perdida la fe en la revelación positiva, se afinca burguesamente en una especie de religión natural pragmatista. Están en las antípodas de Lutero y de Calvino. Los han llevado de la mano sus propias ideas.
     Los nuevos principios que en esta coyuntura sientan los discípulos de los reformadores, provocarán la definición del concilio Vaticano sobre el verdadero concepto de revelación y de otro lado constituirán la base y hasta la fábrica del modernismo.
     Schleiermacher, llevando a sus últimas consecuencias el concepto protestante de fe fiducial, pone la religión en la experiencia subjetiva de lo divino y radica la fe en el sentimiento. La religión no se funda en dogmas, sino que éstos son los intentos de expresar en fórmulas las experiencias del sentimiento religioso. La Biblia no funda la fe cristiana, sino que es la expresión de la experiencia que Cristo tuvo en grado sumo y comunicó a sus discípulos. Ese contagio de la experiencia religiosa de Cristo a los apóstoles es el Espíritu Santo, que inspiró los libros del Nuevo Testamento. No se debe, pues, hablar de inspiración verbal ni real, sino personal. Consiguientemente a este concepto de inspiración producida por contagio de Cristo, Schleiermacher niega la inspiración del Antiguo Testamento, con ligeras concesiones para los profetas, y, en cambio, admite cierto grado de inspiración en los apócrifos y en la Iglesia actual.
     Para Rothe, la Escritura no es la palabra de Dios, sino un simple documento humano de la divina revelación. Debe negarle en absoluto cualquier inspiración, incluso la personal introducida por Schleiermacher. No es la Biblia un compendio de tesis infalibles; como obra absolutamente humana, está sujeta a error, incluso en materia religiosa. Y tiene errores particulares, porque ninguno de sus autores era apto para entender plenamente la manifestación divina realizada en Cristo. Pero unos a otros se corrigen, y su conjunto es para nosotros un instrumento suficiente en orden a conocer sin error la revelación divina. Ni toda la revelación se contiene en la Escritura, sino que Dios se revela también en la creación y en el curso de los acontecimientos.
     Con Rothe piensan los protestantes conservadores, manteniendo el término inspiración, aunque vacío de contenido real. Los críticos, por su parte, están convencidos de que la Biblia es un simple documento histórico que contiene, no la revelación positiva—que es un mito—, sino las ficciones dogmáticas de unos hombres sin criterio, los cuales, por lo tanto, poco de cierto pueden enseñarnos sobre los hechos que refieren.
     Estas teorías protestantes, compartidas a su modo por algunos católicos, determinaron a los Padres del concilio Vaticano a definir los conceptos teológicos de revelación, de fe y de inspiración. La naturaleza de nuestro estudio nos obliga a ceñirnos a este último.
     Pero antes veamos las opiniones que en torno a él circulaban en el campo católico.

II. ANTECEDENTES DEL VATICANO EN EL CAMPO CATÓLICO
     El concepto teológico de inspiración no estaba suficientemente elaborado en los tiempos del concilio Tridentino. Generalmente, los Santos Padres, si exceptuamos algún ligero intento de explicación filosófico-teológica en Orígenes, se limitaron a resaltar los datos revelados sobre la inspiración bíblica, corrigiendo en ocasiones, como en el caso de la inspiración mántica de los montanistas, los errores que salían al paso.
     Tampoco en la Edad Media se construyen explicaciones teológicas sistemáticas sobre el hecho dogmático de la inspiración. Santo Tomás, en las cuestiones 171-174 de la Secunda secundae, elaboró todo un tratado teológico sobre la inspiración profética, que sólo en época reciente se ha pretendido —y a nuestro juicio desafortunadamente— aplicar a la inspiración bíblica (1).
     A raíz de las controversias domésticas que siguieron al Tridentino, comenzó a construirse teológicamente un concepto más preciso de inspiración. Las primeras discusiones fueron debidas a la expresión "dictadas por el Espíritu Santo", que el concilio empleó en su decreto de la sesión 4° sobre el canon, hablando de las tradiciones, y que muchos hasta nuestros días creyeron debía entenderse por igual de los libros sagrados de que se habla en aquel mismo contexto.
     Controversia Báñez-Lessio.- Báñez entendía la dictación en sentido físico. El Espíritu Santo dictó y sugirió cada una de las palabras; dictar significa determinar las palabras que se han de poner. Y explicaba esta acción de Dios por las predeterminaciones físicas de su sistema de auxiliis.
     Lessio, por el contrario, negaba que las palabras fueran determinadas por el Espíritu Santo.
     En esta polémica apareció claro que unos y otros no distinguían suficientemente entre revelación e inspiración. Pero a raíz de ella comienzan a diferenciarse mejor los dos conceptos.
     En la misma controversia, Lessio llegó a afirmar que pudo algún libro —él pensaba en el segundo de los Macabeos— ser escrito por las solas fuerzas e iniciativa humanas, sin asistencia del Espíritu Santo, y convertirse luego en Escritura Sagrada si el Espíritu Santo testificara que en él no se contenía nada falso. Respondiendo a la censura de la Universidad de Lovaina, renunció al ejemplo del segundo libro de los Macabeos, pero siguió manteniendo la hipótesis en términos generales. "Pongamos —dice— una piadosa historia escrita ex instinctu Spiritus Sancti por un hombre piadoso que la conociera bien, y el cual sin aquella singular asistencia hubiera de escribir verdad sin cometer ningún error; si el Espíritu Santo, por algún profeta o de otro modo, testificara que todas las cosas allí escritas eran verdaderas y saludables, no veo por qué el tal libro no habría de tener autoridad de Sagrada Escritura, teniendo para ser creído la misma razón que tiene cualquier otra profecía, a saber, la autoridad divina" (2).
     Aquí aparece otra confusión de la época que todavía no se aclaró en esta controversia: no se distinguía suficientemente entre autoridad divina, que sin duda tendría el libro fingido por Lessio, y origen divino, que no tendría por esa subsiguiente aprobación de Dios, y que, sin embargo, es esencial en el libro inspirado.
     Muchas universidades y academias terciaron en la disputa, y el asunto fue llevado a Roma, sin que hubiera de momento sobre el caso sentencia definitiva. Otros seguirán en la misma línea, llegando a sostener afirmaciones que habrá de condenar el Vaticano.
*   *   *   *   *
     Holden.—Fruto de claras influencias protestantes es la opinión que en la segunda mitad del siglo XVII propuso Holden, profesor de la Sorbona (3). Distinguiendo entre verdades divinas y católicas, que se fundan inmediatamente en la revelación divina, y verdades puramente católicas, que, sin ser reveladas, se fundan en el consentimiento unánime de la Iglesia, sostiene que la verdad de que la Sagrada Escritura es palabra de Dios pertenece al segundo grupo. Más aún: la Sagrada Escritura no es más que un escrito recibido por la Iglesia universal como libro que contiene la doctrina revelada o, por lo menos, que no contiene nada opuesto o contrario a ella.
     Los tomistas inmediatamente posteriores al Tridentino, por no distinguir netamente entre inspiración y revelación, llegaron a establecer en la Biblia una revelación previa hecha a los hagiógrafos de las ideas y hasta de las palabras. Con Holden hemos llegado al extremo contrario: lo que dice la Escritura, no sólo no le fue revelado al hagiógrafo, sino que no es revelado para nosotros tampoco. Y es que la Biblia no es para Holden obra del mismo Dios, sino obra humana que refiere la palabra de Dios revelada y otras muchas cosas que no son palabras de Dios, y basta con que no le contradigan. Toda la dignidad le viene a la Sagrada Escritura de contener la revelación sin error. Y para esto le basta haber sido escrita bajo cierta dirección divina del Espíritu Santo que impida el error. Este concepto, que aparece en Richard Simón (4) comentando a Holden, se repetirá después en varios autores, sin que muchas veces digan claro si lo entienden de una dirección positiva del Espíritu Santo o de una asistencia meramente negativa. Por otro lado, como el error que el Espíritu Santo debe impedir es el error en la doctrina revelada, queda al margen de esa dirección, y, por lo tanto, de la inspiración, gran parte de la Escritura: "Este auxilio especial concedido por Dios al autor de cualquier escrito que la Iglesia recibe por palabra de Dios, se extiende solamente a las cosas puramente doctrinales o que guardan alguna relación próxima o necesaria a las doctrinales. En aquellas otras cosas que no son originales del escritor o se refieren a otros asuntos, creemos que Dios solamente los ayudó con la asistencia que es común a los demás autores piadosos" (5).
     Resumiendo: para Holden, toda la Escritura es sagrada y canónica, porque la constituye tal la aprobación subsiguiente de la Iglesia. Y la Iglesia concede esta aprobación a los libros de la Sagrada Escritura porque contienen la revelación sin error, lo cual es debido a una dirección del Espíritu Santo, que asistió a los hagiógrafos para que no erraran en materia de fe y costumbres.

     Bonfrére.- Para Bonfrére (6), en la Sagrada Escritura el Espíritu Santo puede haberse de tres maneras con relación a los hagiógrafos: antecedentemente, revelándoles lo que no sabían; concomitantemente, dirigiéndoles para que no yerren, y consiguientemente, testificando de una obra escrita sin su revelación ni dirección que todo su contenido es verdadero. Cualquiera de estas tres maneras de intervenir el Espíritu Santo basta para constituir un libro en Sagrada Escritura y en palabra de Dios. El primer modo lo empleó el Espíritu Santo en los profetas; el segundo, en los libros históricos, y el tercero, en ninguno de los libros que hoy poseemos, pero acaso en los escritos inspirados que se han perdido.
     Subsiste, como se ve, la opinión de Lessio en el plano de la pura teoría. Persiste igualmente en Bonfrére el equívoco de los autores del siglo XVI, que le hace incluir la previa revelación en el primer modo de inspiración. Y sobre todo se expresa claramente el convencimiento de que, en los casos del segundo modo, la inspiración queda reducida a una dirección: meramente negativa, cuando se prevé que el hagiógrafo no ha de errar, y sólo positiva en el caso de que Dios vea necesaria su intervención para impedir el error. En realidad, Bonfrére sólo llamaba inspiración propiamente dicha a la del primer modo, y, en consecuencia, lógicamente debió negar la inspiración de gran parte de la Escritura.

     Jahn.- Lo que no hizo Bonfrére lo hará Jahn (7). Lo que llamamos inspiración se reduce en la mayor parte de la Biblia a una mera asistencia divina para evitar el error. Siendo tal asistencia algo, la mayoría de las veces, negativo, el término inspiración —que significa una acción positiva— resulta inadecuado y debería sustituirse definitivamente por otro: "Para que estos escritos —dice— tengan autoridad divina, tienen que haber sido sus autores preservados por Dios de todo error al escribir. A esta asistencia de Dios para preservarlos del error llamamos inspiración, con un término que, si bien ha sido consagrado por el uso, no es muy apto, ya que expresa algo positivo, mientras que el concepto subyacente es negativo" (8).

     Haneberg.- Finalmente, Haneberg (9) aplica la hipótesis de Lessio y de Bonfrére a todos los relatos históricos de la Biblia. Después de exponer las tres maneras de intervenir Dios en la inspiración de los libros sagrados según Bonfrére, que él llama —y dice erróneamente que llamaba Bonfrére— inspiración antecedente, concomitante y consecuente, afirma, por su parte, que los relatos históricos son sólo inspirados por la subsiguiente aprobación de Dios: "Cuál de estos tres modos de inspiración haya que aplicar a este o a aquel libro, a este o a aquel versículo, es muy difícil de determinar en cada caso. Sólo se puede decir que aquellos pasajes en los que expresamente se dice: "Esto dice el Señor", etc., pertenecen al primero, y, por el contrario, los relatos empírico-históricos al último. Los libros poéticos parece deberían pertenecer a la segunda clase" (10).
     Como se ve, en el campo católico había también una tendencia a minimizar el concepto de inspiración, que en estos autores quedaba reducida a una simple aprobación subsiguiente de la Iglesia o, en él mejor de los casos, a una mera dirección divina para evitar el error.

III. LA DOCTRINA DEL CONCILIO
     La enseñanza del Vaticano sobre la Biblia puede reducirse a tres puntos: la naturaleza de la inspiración, el carácter positivo de la interpretación auténtica de la Iglesia y la realidad histórica de los milagros referidos en la Sagrada Escritura.
     A) Al primer punto se refieren las siguientes palabras del capítulo 2 (De revelatione) de la constitución dogmática Dei Filius, aprobada en la sesión 3° el 24 de abril de 1870, que siguen a la definición de la revelación sobrenatural:
     "Esta revelación sobrenatural, según la fe de la Iglesia universal declarada por el santo concilio de Trento, se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas qué, recibidas por los apóstoles de labios del mismo Cristo o entregadas como en mano por los mismos apóstoles dictándoles el Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros. Dichos libros del Antiguo y Nuevo Testamento, íntegros, con todas sus partes, como se describen en el decreto del mismo concilio y se contienen en la antigua edición Vulgata latina, deben ser recibidos por sagrados y canónicos. La Iglesia los tiene por sagrados y canónicos no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido después aprobados por su autoridad, ni sólo porque contengan la revelación sin error, sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la misma iglesia" (ll).
     A las cuales hay que añadir, interpretándolo a su luz, el canon 4 de revelación:
     "Si alguno no recibiere como sagrados y. canónicos los libros de la Sagrada Escritura, íntegros, con todas sus partes, como los describió el santo sínodo Tridentino, o negare que son divinamente inspirados, sea anatema" (12).
     Evidentemente, la definición va contra Holden, y quizá a esto se deba la complejidad de la fórmula, que engloba el carácter sagrado y canónico de los libros inspirados. Recuérdese que, para Holden, los libros de la Biblia eran constituidos sagrados por el hecho de que la Iglesia los incluyera en su canon. Hoy es doctrina clara entre los teólogos que el concepto de canonicidad añade al de inspiración la declaración de la Iglesia que incluye los libros inspirados en el canon. Como algunos Padres del conciiio protestaran contra la confusión del texto del esquema, el obispo Gasser, relator de la comisión, concedió la distinción de los conceptos y la hipótesis de que pudiera darse un libro inspirado que no fuera canónico; pero mantuvo la fórmula —y así fue aprobada por el concilio —en atención a que en concreto los libros canónicos son los únicos libros inspirados que conocemos y de ellos se trata (13). Podría, pues, traducirse la mente del concilio diciendo: La Iglesia tiene por sagrados y canónicos los libros que en concreto son tenidos por tales, etc.
     Lo mismo se diga de la última frase de la definición: "y han sido entregados a la Iglesia como tales". El hecho de que los libros fueran entregados a la Iglesia como sagrados y para ser considerados como regla de fe, no forma parte de su inspiración ni constituye su canonicidad, sino que es algo subsiguiente a la primera y causa de la segunda. También aquí en concilio, a pesar de las enmiendas propuestas, retuvo la frase, porque consideró que este carácter externo, si bien no es necesario para que un libro sea inspirado, sí lo es para que sea tenido por tal (14).
     Y hechas estas observaciones sobre el texto, vengamos ya al contenido. Por las actas del concilio sabemos que su intención fue condenar dos errores y afirmar positivamente tres puntos. Los errores son: el de los que afirman que por la sola subsiguiente aprobación de la Iglesia fueron constituidos en libros sagrados los escritos que el hagiógrafo hubiera compuesto por su propia industria, y el de los que sostienen que los libros sagrados son tales por el mero hecho de contener la revelación sin error. En otros términos: se condena el concepto de inspiración que la haga consistir en la mera subsiguiente aprobación de la Iglesia o en cualquier acción divina que se limite a precaver el posible error del hagiógrafo al referir la divina revelación. Realmente, como hemos visto, los dos errores eran enseñados per modum unius por Holden, y ningún católico, que sepamos, fuera de él, enseñó el primero; pero el segundo estaba más o menos explícito en algunas afirmaciones de Simón, Chrismann, Bonfrére y Haneberg.
     La opinión que Lessio y Bonfrére propusieron como hipótesis, y que Haneberg aplicó de hecho a los libros históricos, de que pudieran ser sagrados por la simple aprobación de Dios subsiguiente a la redacción hecha con las fuerzas puramente humanas del hagiógrafo, no fue condenada en el concilio, como expresamente notó Gasser (15), aunque ya entonces se la consideró inaceptable y hoy es comúnmente rechazada como contraria a la enseñanza positiva del concilio.
     Estos puntos positivos de la definición del Vaticano son los siguientes:
     "1.° Los libros fueron escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo. Hubo, pues, una acción del Espíritu Santo sobre los hombres para escribirlos. 
     2.° Por el hecho de que la acción del Espíritu Santo se dirigiera a escribir los libros por medio de hombres inspirados para ello, los libros son y se dicen por el Apóstol Escritura divinamente inspirada,
     3°. Y, por fin, la acción de la inspiración es tal, que Dios es autor de los libros y autor de la escritura (de ellos), de suerte que la misma consignación por escrito de las cosas se haya de atribuir principalmente a la operación divina que obra en el hombre y por el hombre, y por ello los libros contienen la palabra de Dios escrita" (16).
     En otras palabras, la inspiración no es un término sin contenido, sino una acción de Dios, que interviene positivamente a través del hagiógrafo en la escritura del libro sagrado, de manera que resulta autor principal literario del mismo. Queda a la investigación del teólogo y a los documentos eclesiásticos posteriores la ulterior determinación de esta acción positiva del Espíritu Santo en los hombres inspirados, pero siempre en función del hecho de que Dios con ella resulta verdadero autor literario de la Escritura, conforme ha enseñado expresamente la Iglesia desde las más antiguas intervenciones de su magisterio.
     El canon 4 recoge la definición del Tridentino sobre el particular, exigiendo la fe explícita en la divina inspiración, entendida en el sentido que explica el capítulo, y condenando, por lo tanto, más o menos directamente, la doctrina restrictiva de los autores mencionados, y sobre todo de Jahn.
     B) Acerca de la interpretación de la Escritura, el concilio, en el mismo capítulo y a renglón seguido de la definición anterior, repite y fija el alcance de la doctrina del Tridentino en el decreto disciplinar de la sesión 4°. sobre la edición y empleo de los libros sagrados (17):
     "Mas como algunos interpretan mal —dice el Vaticano— lo que el santo sínodo Tridentino decretó saludablemente acerca de la interpretación de la Escritura divina para reprimir a los ingenios petulantes, nosotros, al renovar aquel decreto, declaramos ser su mente que en las cosas de fe y costumbres que se refieren a la edificación de la doctrina cristiana ha de ser tenido por verdadero sentido de la Escritura aquel que tuvo y tiene la santa madre Iglesia, a la cual corresponde juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Santas Escrituras; y, por lo tanto, que a nadie es lícito interpretar dicha Sagrada Escritura contra tal sentido o contra el consentimiento unánime de los Padres" (18).
     Es cierto que las palabras del Tridentino a que se alude formaban parte de un decreto disciplinar, si bien por su misma naturaleza pertenecen al ámbito de lo doctrinal y fueron recogidos en la profesión de fe tridentina (19). Algunos venían dando interpretaciones torcidas a las palabras de Trento. Los teólogos del Vaticano señalan dos: que era un decreto meramente disciplinar y que la prohibición de interpretar la Escritura contra el sentir de la Iglesia tenía un valor puramente negativo, por cuanto obligaba a no negar en la interpretación de la Escritura ningún dogma definido por la Iglesia, pero no a admitir como auténtica la interpretación con que la Iglesia atribuía un determinado dogma a un texto determinado:
     "Algunos dijeron que el decreto era meramente disciplinar y que no valía absolutamente para todos los tiempos, sino sólo para las circunstancias en que se promulgó.
     Otros pensaron que la prohibición conciliar de interpretar la Escritura contra el sentido que tiene y tuvo la Iglesia se ha de entender de manera que sólo se considere ilícito excluir y negar, al interpretarla, algún dogma de fe definido por la Iglesia" (20).
     Contra estas dos torcidas interpretaciones, el concilio se propuso—según se expresan los teólogos del mismo— poner en claro "que no se trataba allí de un asunto de disciplina mudable, sino de una materia dogmática inamovible, y que no sólo se excluía la interpretación contradictoriamente opuesta al sentido que la Iglesia enseñe estar contenido en algún texto de la Escritura, sino que, además, aquel mismo sentido retenido por la Iglesia debe ser tenido por verdadero sentido de la Escritura" (21).
     Con esto queda claro el alcance de esta segunda parte de la definición del Vaticano. Parece superfluo advertir que esta autoridad de la Iglesia para interpretar positivamente el sentido auténtico de la Escritura se limita, en las palabras del concilio, a "las cosas de fe y costumbres que pertenecen a la edificación de la doctrina cristiana". La competencia de la Iglesia en la interpretación de pasajes que no toquen a la fe ni a las costumbres, queda al margen de la definición conciliar. Incidentalmente se discutió en el concilio, prevaleciendo la opinión de los que en esos casos conceden a ia Iglesia sólo el poder determinar negativamente qué interpretaciones son inadmisibles por chocar con un dogma establecido, pero no el de fijar positivamente el sentido del texto (22).
     C) De la realidad histórica de los milagros referidos en la Sagrada Escritura trata el canon 4 de fe de la misma constitución dogmática Dei Filius:
     "Si alguno dijere que no puede haber milagros y que, por consiguiente, las narraciones que sobre ellos se contienen en la Sagrada Escritura deben ser relegadas a la categoría de fábulas o mitos, o que los milagros nunca se pueden conocer con certeza ni probar con ellos el origen divino de la religión cristiana, sea anatema" (23).
     En la primera relación que sobre el alcance de la constitución Dei Filius hizo el primado de Hungría, Juan Simor (24), se dice a propósito de este canon: "El canon cuarto, que trata de los milagros, va contra los panteístas, y en especial contra algunos alemanes, cuyos nombres no quiero mencionar aquí" (25).
     El canon afirma en recto la posibilidad de los milagros, su cognoscibilidad y su valor para demostrar el origen divino de la revelación cristiana, y anatematiza al que, negando la posibilidad, relegue a la categoría de mitos todos los milagros referidos en la Sagrada Escritura. No se afirma la realidad histórica de todos los relatos de milagros contenidos en la Biblia, pero sí la de alguno.

NOTAS:
(1) Véase Andrés Ibáñez Arana, Las cuestiones «De Prophetia» en Santo Tomás y la inspiración bíblica: Scriptorium Victoriense, I (1954) 256-312
(2) Así en su escrito Responsio ad censuram assertionum de Scriptura.
(3) Divinae fidei analysis. (Usamos la edición de París 1782)
(4) Histoire critique du texte de Nouveau Testament (Rotterdam 1689) c. 24
(5) Holden, o.c., I.i c.5 lec. I.
(6) Praeloquia in Scripturam Sacram, c.8.
(7) Juan Jahn, Einleitung in die gottlichen Bucher des Alten Hundes I (Wien 1802) p.91ss.107ss.— Por sus múltiples errores, la obra fue puesta en el Indice el 26 de agosto de 1822. En 1827 reapareció corregida, notablemente por Ackermann.
(8) Jahn, o.c., p. 91.
(9) Daniel Haneberg, Versuch einer Geschichte der biblischen Offenbarung (Regensburg 1850).
(10) Ibid., p.714.—La cuarta edición de esta obra fue corregida por el prof. Weinhart con arreglo a los decretos del Vaticano,
(11) Véase Doc., n. 70.
(12) Véase Doc., n. 72.
(13) Col. Lacens. VII 138s.225s.239s.
(14) Col. Lacens. VII 141. 
(15) Col. Lacens. VII 140s.
(16) Así decían los teólogos del concilio comentando el primer esquema (Col. Lacens. VII 522).
(17) Véase Doc., n. 53.
(18) Véase Doc., n. 71.
(19) Véase Doc., n. 64.
(20) Col. Lacens. VII 523.
(21) Col. Lacens. VII 523.
(22) Cf. Muñoz Iglesias, S., La interpretación de pasajes históricos bíblicos y la exegesis patrística: «Estudios Bíblicos», 8 (1949) 213-237, especialmente p.228s.
(23) Véase Doc., n. 73.
(24) Col. Lacens. VII 80-88. " Ibid., p.87.

DOCTRINA PONTIFICIA TOMO I
B.A.C.

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