CAPÍTULO III
Del concilio Vaticano a la encíclica «Providentissimus"
I. MIRADA DE CONJUNTO
Realmente, a partir de la definición del Vaticano, las cosas podían y debían haber quedado lo suficientemente claras para que, al menos en el campo católico, no se entablaran de momento controversias ni se aventuraran opiniones menos ciertas sobre la naturaleza de la inspiración.
Pero, por una serie de causas ambientales y complejas, pronto se vio turbada la posesión pacífica de la verdad en las mentes de los exegetas católicos adoctrinados por las enseñanzas luminosas del Vaticano.
De una parte, pesaba sobre ellos la influencia del racionalismo y más aún del criticismo protestante. La innegable ventaja que los protestantes sacaban a los católicos en el estudio positivo de la Biblia y en el conocimiento de las ciencias auxiliares de la misma, hizo que nuestros estudiosos, más sensibles a la nueva problemática bíblica, creada por los descubrimientos arqueológicos y por los adelantos de las ciencias naturales e históricas, hubieran de recurrir para informarse a las obras de los "críticos racionalistas", sin las suficientes precauciones para evitar el contagio, tanto más peligroso cuanto más claramente aparecía su superioridad científica.
Para tener una idea aproximada de la situación, basta dar un vistazo a los principales acontecimientos y publicaciones de carácter bíblico en el campo heterodoxo durante los treinta anos que precedieron a la encíclica de León XIII :
1865. Se inicia con Ritschl el movimiento del protestantismo liberal, que había de durar en Alemania hasta los comienzos de la primera guerra mundial, y cuyo principal representante será Harnack.
Renán comienza la publicación de su Histoire des origines chrétiennes, que terminará en 1883.
Se constituye en Inglaterra la Palestine Exploration Fund, que tanto auge había de dar a las excavaciones en el país de la Biblia.
1872. Se publica el relato babilónico del diluvio, que plantea crudamente el problema de las fuentes del Pentateuco.
1874. Aparece el primer volumen del comentario de Reuss, que termina en 1884.
1876. Lanza Wellhausen su teoría de los cuatro documentos del Pentateuco, revolucionando la concepción histórica de la religión de Israel.
Aparece la revista Theologische Lltteraturzeitung.
1877. Se funda en Alemania la Deutscher Palastina Verein, que se hará célebre por las excavaciones llevadas a cabo en los países bíblicos.
1879. Hace su aparición la Revue d'Histoire des religions.
1880 Comienza la publicación de Annales du Musée Guimot
1881. Se inicia con Wescott-Hort la nueva era de la formulación sistemática de la crítica textual del Nuevo Testamento.
Aparece la revista Assyriologische Ribliothek.
1882. Comienza la serie Texte und Untersuchungen.
1885. Aparece la revista American Journal of Archeology.
1886. Empieza Schürer la publicación de su Geschichte des Judischen Volkes in Zeitalter Jesu Christi.
Comienzan a florecer los prohombres que han de figurar luego hasta la guerra europea: Holtzmann. Duhm, Budde, en Alemania: Cheyne, en Inglaterra; Augusto Sabatier y los dos Reville, en Francia.
1887. Se descubren las cartas de Tel-el-Amarna.
1888. Hace su aparición con Baldensperger —al que seguirá en 1892 J. Weiss —la escuela escatologista, que había de arrastrar a Loisy en Francia y a Sandav en Inglaterra.
1890. Se hace la primera excavación seria en Tell-el-Hesy.
Comienza el Handkommentar zum Neuen Testament.
1891. Aparecen las revistas Critica1 Review y Zeitschrift fur Theologie und Kirche.
1892. Comienza la publicación del Handkommentar zum Alten Testament, de Gottingen, dirigido por Nowack.
Frente a esto, en el campo católico, apenas podemos mencionar algo de importancia hasta 1886, en que comienza la publicación del Cursus Scripturae Sacrae, de Cornely-Knabenbauer, y La Science Catholique, del abbé Jaugey. Cinco años más tarde, en 1891, Vigoroux emprendía la publicación de su gran Dictionnaire de la Bible, finalmente, en 1892 aparecía Revue Biblique, dirigida por el P. Lagrange, que el año anterior había fundado en Jerusalén la hoy gloriosa Ecole Biblique de S. Etienne (cf. Levie, L'Encyclique sur études bibliques: Nouvelle Revue Théologique, 68 [1946] 648-670; 798. Hay también tirada aparte en Tournai, Casterman, 1946).
De otro lado, esa misma problemática nueva, planteada por la crítica y por los hallazgos del siglo XIX y manejada por mentes ajenas al credo católico, había de resultar necesariamente pavorosa para los que no se limitaran a oír el fragor de la batalla encastillados en una voluntaria ceguera de avestruz.
A lo largo del siglo XIX se había producido en el mundo general del pensamiento el fenómeno crítico, que llevaba a examinar y valorar críticamente el conjunto de afirmaciones que nos legaron los siglos precedentes. El fenómeno había repercutido necesariamente en el campo bíblico. Se ponía en duda la tradicional autenticidad de los libros sagrados, su conservación, la época en que fueron escritos y hasta su misma naturaleza de libros divinos: su inspiración e inerrancia.
A esto hay que añadir los enormes problemas creados a la historicidad y, por lo tanto, a la inerrancia bíblica por los descubrimientos arqueológicos y por el mejor conocimiento de las literaturas orientales antiguas. La paleontología echaba por tierra la cronología del principio del mundo y del origen del hombre según la Biblia. Los progresos del evolucionismo antropológico parecían contradecir a los datos del Génesis. Los relatos babilónicos de la creación y del Diluvio presentaban molestas coincidencias con las descripciones bíblicas paralelas, inclinando los ánimos a admitir una dependencia que comprometía el carácter literal histórico de los primeros capítulos del Génesis. Había surgido lo que iba a llamarse "la cuestión bíblica".
Se comprende que, ante estas o parecidas dificultades, algunos exegetas católicos de buena fe, deslumbrados por la proximidad y urgencia del peligro y perdida por eso mismo quizá la visual de sus verdaderas proporciones, optaran por la retirada a posiciones que ellos creyeron más seguras, escondiendo el cuerpo a los posibles ataques. Esas dificultades —pensaron— que parecían presentar manifiestos errores en la Escritura, afectaban al campo de las ciencias naturales e históricas, al cual no se extendía la inspiración ni, por lo tanto, la inerrancia bíblicas.
Y, en efecto, los errores procedentes de campo católico en materia bíblica durante los veinte años que median entre el Vaticano y la encíclica Providentissimus se polarizan en torno a la búsqueda de una limitación en el concepto o en el ámbito de la inspiración e inerrancia bíblicas, para dar lugar a los errores ciertos que la ciencia creía haber descubierto en la Biblia. Sus autores fueron comprendidos por monseñor D'Hulst bajo la denominación de école large.
II. LIMITACIONES DE LA INSPIRACIÓN Y DE LA INERRANCIA BÍBLICAS
Rohling.—Todavía resonaba en las amplias bóvedas de San Pedro el eco de la definición del Vaticano, cuando en 1872 Augusto Rohling publicaba un estudio (Augusto Rohling, Die Inspiration der Bibel und ihre Bedeutung für die freie Forschung: Natur und Offenbarung) que iniciaba abiertamente el movimiento de limitación en la inspiración. La inspiración —venía a decir— se limita a las cosas de fe y costumbres y afecta a los hechos históricos sólo en la medida en que éstos fundamentan el edificio religioso.
Se le opuso en la misma revista Joseph Bebbert con su artículo Die Inspiration der Bibel in Dirigen der natürlichen Erkenntnis, p.337-357. Contestó Rohling en el mismo periódico: Entgegnung an Prof. Bebbert, p.385-394. Años más tarde, Franzelin, en la tercera edición de su tratado De Divinis Scripturis (1882), añadía un apéndice titulado Symbole animadversionum in dissertationem inscriptam. "De Bibliorum inspiratione eiusque valore ac vi pro libera scientia", p.564-583.
Muy pronto las doctrinas de Rohling pasaron a Francia, Inglaterra e Italia.
Lenormant.—El primer corifeo en Francia de esta postura es Francisco Lenormant (Francois Lenormant, Les origines de l'histoire d'aprés la Bible et les traditions des peuples orientaux I-II (París 1880-1884). Véase también su Manuel d'histoire. París 1869). Su doctrina adolece de falta de precisión. Por una parte afirma tajantemente, como Rohling, "que la inspiración no se extiende sino a las cosas que se refieren a la religión y afectan a la fe y a las costumbres, esto es, a las enseñanzas sobrenaturales contenidas en la Escritura". Por otra parte, concede que toda la Escritura está inspirada, con tal que no se diga que toda es revelada: "La doctrina cristiana —dice— distingue en la Escritura, como dos cosas distintas, la revelación y la inspiración. Todo está inspirado, pero no todo revelado". Los hagiógrafos introdujeron en la Biblia leyendas y mitos que no recibieron de Dios por revelación, sino que heredaron de su ambiente cultural y emplearon como vehículos de su enseñanza religiosa. La inspiración sólo aparece en el espíritu nuevo que anima a las narraciones bíblicas, desprovistas de todo politeísmo y preñadas de profundas enseñanzas espirituales.
El error de Lenormant es doble. De una parte, siguiendo la línea de Rohling, limita la extensión de la inspiración, o por lo menos de la inerrancia de la Biblia, a solas las cosas de fe y costumbres. Y por otra restringe el concepto e influjo de la inspiración bíblica a ese vago espíritu nuevo que se manifesta en las narraciones bíblicas al compararlas con las similares en los pueblos circunvecinos. Finalmente, si, como parece, admite la inspiración total y restringe la inerrancia, no ha percibido la necesaria conexión que hay entre una y otra. La doctrina católica siempre admitió que la inspiración no exigía la previa revelación por Dios al hagiógrafo de todo lo que éste había de escribir; pero siempre la hizo consistir en un influjo de Dios sobre el entendimiento y la voluntad del escritor sagrado, en virtud del cual Dios es verdadero autor de cuanto éste dice.
Las causas de estos errores de Lenormant son vanas: falta de precisión en los conceptos; excesiva preocupación apologética; pero, sobre todo, falsa idea del punto de partida para medir la extensión de la inerrancia: éste ha de ser siempre el concepto de inspiración y nunca la finalidad de la Escritura; la inerrancia no está condicionada al fin para el que Dios inspira, sino que es metafísicamente exigida por el hecho de que en virtud de la inspiración sea Dios mismo el que habla.
El primer volumen de la obra de Lenormant suscitó una viva polémica. Abrió el fuego Enrique Lefévre con su artículo Les hardiesses de Mr. Lenormant (Revue Catholique le Louvain [1880] 485-510). Y continuaron protestando contra él: el P. Hummelauer, S. I., con Inspiration und Mythus (Stimmen aus Maria-Laach, 2 [1881] 348-362 y 110-456); Desjacques, Vérités des récits de la Genése (La Controverse [1880-1881] 262-288); Lamy, Un erreur de Mr. Lenormant sur l'inspiration des Livres Saints (La Controverse [1882 ] 288-293), y el P. Brucker, S. I., Du caractére historique des premiers chapitres de la Genése. Réponse á Mr. Lenormant (en la misma revista [1882] 431-l II y 487-497). Este último combatía principalmente lo que viene a ser la menor del silogismo de Lenormant: que el autor del Génesis no pretendió escribir historia, y rechazaba con toda razón el argumento que Lenormant pretendió encontrar a favor suyo en la exegesis de la escuela alejandrina y de Cayetano.
El libro de Lenormant, fue condenado el 19 de diciembre de 1887, lo cual no impidió que Mons. D'Hulst siguiera defendiendo su postura en 1893, pensando que sólo movieron a condenarlo motivos de prudencia. León XIII hubo de condenar expresamente, como veremos, la doctrina de Lenormant, y la Comisión Bíblica dio en 30 de junio de 1909 un particular decreto sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis sobre el cual insiste todavía la carta de la Pontificia Comisión Bíblica al cardenal Suhard de 16 de enero de 1948 y la encíclica Humani generis, de 12 de agosto de 1950.
El cardenal Newmann.—El representante en Inglaterra de esta corriente fue el cardenal Newmann, que, si bien no aporta ningún punto de vista original, tuvo gran influencia por su elevada jerarquía eclesiástica. Nacido el 21 de febrero de 1801 en el seno del Anglicanismo y convertido al catolicismo en 1845, fue nombrado cardenal en 1879 y murió el 11 de agosto de 1890. Su primera formación anglicana siguió pesando sobre él aun después de convertido. Los anglicanos del siglo XVI admitían, como los luteranos y calvinistas, la inspiración verbal de la Escritura y su inerrancia absoluta. Pero, a mediados del siglo XIX, el criticismo filosófico había hecho mella en los teólogos anglicanos. El grupo liberal de Essays and Reviews respondía a un fermento latente cuando negaba la inspiración de algunas partes de la Sagrada Escritura. Wilson y Williams fueron por ello delatados al Tribunal Eclesiástico de los anglicanos —The Court of Arches—, que el 15 de diciembre de 1862 los condenó a pena de suspensión de oficio y beneficio durante un año. Apelaron éstos al Supremo Consejo de la Reina —The Privy Council—, el cual el 26 de junio de 1863 revocó la sentencia anterior y declaró que su doctrina no era contraria a la de la Iglesia anglicana. Igualmente debía de ser antiguo el concepto de inspiración personal, que sólo pareció nuevo cuando en 1889 Carlos Gore, en la colección "Lux Mundi", lo presentó con ideas de Schleiermacher. Una mentalidad bastante cercana a ésta revelaba el cardenal Newmann, cuando en carta de 7 de junio de 1870 al P. Coleridge, a raíz de la definición del Vaticano, mostraba extrañeza de que el concilio extendiera a los libros la inspiración que, según él, sólo de los hagiógrafos afirmaba el Tridentino.
En 1884 publicaba el cardenal su famoso artículo sobre la inspiración (Card. J. H. Newmann, On the Inspiration of Scripture: Nineteenth Century, 84 (1884) 185-199). En él coincidía Newmann con Rohling y Lenormant, aunque añadiendo por su cuenta que los concilios Tridentino y Vaticano "señalan las materias de fe y costumbres como el objeto de la doctrina garantizada por la inspiración". También la historia bíblica está inspirada, por cuanto registra los hechos desde un punto de vista religioso-divino. "Desde este punto de vista, Dios es el autor de las Santas Escrituras, aunque su dedo divino no haya trazado sobre ellas una sola letra fuera del Decálogo. A eso es a lo que tiene derecho la historia bíblica, a ser aceptada como verdad de fe en su integridad sustancial" Y, dando un paso más, admite que la inerrancia no se extiende a las "cosas dichas de paso" en la Biblia, como ocurre con la infalibilidad del papa o de los concilios en los decretos dogmáticos. Esta opinión, que ha hecho famosa la intervención del cardenal Newmann en la cuestión bíblica, no es original del ilustre purpurado inglés. En Holden, un siglo antes, aparece ya claramente el término y el concepto, así como el ejemplo más explotado por Newmann. Salvado el influjo especial de Dios en el hagiógrafo cuando se trata de cosas doctrinales o de hechos históricos íntimamente relacionados con aquéllas, Holden añade: "Aliae sunt veritates puré historicae et nullatenus ad doctrinam christianam pertinent, sed obiter et quasi ex accidenti Scripturis insertae sunt, ut S. Paulum penulam reliquisse Troade (2 Tim. 4) et alia multa eiusdem naturae" (Divinae fidei analysis (París 1782) l.1 c.4 lect.I).
Rápidamente le refutó el Dr. Healey, profesor de teología en Dublín, con su artículo Cardinal Newmann on the inspiration of Scripture, publicado en The Irish Ecclesiastical Record en marzo de 1884.
Contestó Newmann con un segundo opúsculo, en el que aclara su concepto de las "cosas dichas de paso" (obiter dicta). He aquí su definición: "Bajo la denominación de obiter dicta se entienden frases, cláusulas o sentencias de la Escritura relativas a materias de mero hecho que, no estando relacionadas con la fe y la moral, pueden sin violencia referirse al elemento humano de su composición".
Newmann aduce, como ejemplo de "cosas dichas de paso" (Healy preparó un segundo artículo, al que alude en unas palabras de presentación de la tesis de Franzelin sobre la extensión de la inspiración publicada en la revista que entonces dirigía Healy, The Irish Ecclesiastical Record, (1884) 381s. Este artículo vió la luz pública en 1909, junto con otros escritos del mismo Dr. Healy, a la sazón arzobispo de Tuan, bajo el título Papers and Addresses (Dublín 1009) p. 404-445), que Nabucodonosor fuera rey de Nínive (Iudith I,5) o que Pablo se había dejado el manto en Tróade en casa de Carpo (2 Tim. IV,13): "¿Acaso —dice— debió San Timoteo tener esto por infalible? Supongamos que él supo con certeza que el Apóstol había dejado su manto en casa de Eutiques y no en casa de Carpo, ¿acaso Timoteo o los católicos hoy deberán turbarse pensando que Pablo había cometido error? ¿Acaso los cristianos se habrían de negar a prestar fe a Pablo, visto que en este caso demostraba no tener el Espíritu de Dios?" Y más adelante se pregunta: ¿Es lo que Pablo dice a Timoteo sobre el manto palabra de Dios? ¿Pudo Pablo decir: Esto dice el Señor: Envíame el manto, etc.?
Late en la doctrina de Newmann, como en Róhling y en Lenormant, la confusión entre inspiración y previa revelación hecha al hagiógrafo. No ven que es la misma inspiración la que convierte a Dios en verdadero autor de todo lo escrito, que por eso resulta para nosotros palabra de Dios revelada. Otra cosa es precisar en qué sentido —por cierto muy diverso en cada caso—son palabra de Dios las distintas afirmaciones del hagiógrafo.
Todavía en este mismo artículo descubre más claramente Newmann el otro error, común también a todos los partidarios de esta corriente, al insistir más en el fin de la inspiración que en la naturaleza de la misma.
Di Bartolo.—En Italia comulgaba con las mismas ideas restrictivas de la inspiración e inerrancia bíblicas el canónigo Salvatore di Bartolo, que en 1888 publicaba en Turín su obra Criteri teologici, difundida poco después en francés con algunas variantes. El punto de partida del canónigo Di Bartolo era de carácter apologético unionista. Hoy lo llamaríamos ecumenista o, con la feliz denominación de Pío XII en la encíclica Humani generis, irenista: para facilitar la unión de los cristianos disidentes, debe la Iglesia reducir al mínimo sus afirmaciones dogmáticas o magisteriales y el teólogo la explicación de las mismas.
Sobre esta base, Di Bartolo da un concepto general de inspiración, en el cual aparecen claros los dos errores fundamentales de l'école large: "Inspiración —dice— es un auxilio sobrenatural que influye en la inteligencia y voluntad del hagiógrafo y hace que escriba con verdad la doctrina en las cosas de fe y costumbres, así como los hechos esencialmente unidos con la fe y la doctrina moral, y en lo demás con intención del todo recta y con misión divina especialísima para salvación del género humano". Como se ve, limita la inerrancia a las cosas de fe y costumbres y a los hechos esencialmente connexos con aquéllas, y parece deducir esa inerrancia del fin de la inspiración más que de su naturaleza misma. Quizá no distingue netamente los dos conceptos de inspiración y revelación.
Di Bartolo admite la inspiración de toda la Sagrada Escritura —aunque no parece muy constante—; pero distingue en aquélla tres grados, para decirnos que en el mínimo —cuando se trata de elementos accesorios de los hechos narrados— "la inspiración no garantiza la infalibilidad de la cooperación humana". En estos casos puede haber errores, que no redundan en el autor principal, sino que deben imputarse sólo al hombre que empleó como instrumento. En este último grado, la inspiración queda reducida a una especial misión de salvar al género humano.
La obra fue incluida en el Indice el 14 de mayo de 1891 y el autor se sometió humildemente.
Rectamente observa el traductor francés de la obra de Di Bartolo el parentesco entre estas ideas y las del cardenal Newmann, con la sola diferencia de que, mientras éste considera dichos pasajes como no inspirados, Di Bartolo admite su inspiración en aquel grado mínimo que no garantiza la infalibilidad de la cooperación humana.
D'Hulst.—El año inmediatamente anterior a la publicación de la encíclica Providentissimus se recrudecía en Francia la question biblique con la intervención del prestigioso rector del Instituto Católico de París, Mons. Mauricio D'Hulst.
Ya en el prólogo que puso a un opúsculo de M. Michel (Les peuples nouveaux et l'Ecriture Sainte. Réflexions d'un voyageur catholique. Nice et Toulon 1888) aparecía un bosquejo de sus ideas favorables a l'école large. En el número 25 de octubre de 1892 de Le Correspondant, a petición del director, publicaba un artículo necrológico sobre Renán, en el que, después de reconocer los méritos personales del apóstata y el daño por él causado, señalaba entre las causas de su defección "la proporción que debería siempre existir, pero que no siempre existe, entre el progreso de la apologética y el desarrollo de la ciencia". Porque "si el trabajo científico, que es una de las funciones de los pastores y de los hijos de la Iglesia, camina con retraso, mientras la ciencia acelera su marcha, se produce un distanciamiento, una especie de hiatus, y solo aquellos que nada saben de su tiempo escapan al peligro de caer en la grieta" (BAUDRILLART, O.C., II 132-137).
Un mes después del artículo anterior tenía monseñor D'Hulst una conferencia en el Salón des Oeuvres, en la que estudiaba la figura de Renán como historiador, como filósofo y como exegeta. Renán había desbarrado por prejuicios filosóficos, pero "¿quiere esto decir que, para un espíritu desprovisto de prejuicios filosóficos, el estudio de los escritos revelados no presenta ninguna dificultad? Sería una exageración pretenderlo. ¿Por qué negar que, según la doctrina de la inspiración, por cuanto implica la veracidad de los libros santos, cualquier pasaje del relato sagrado que parezca inconciliable, bien con otros pasajes de la Escritura, bien con otras verdades históricas adquiridas, debe necesariamente parar a la crítica?... El creyente que encuentre una aparente contradicción entre dos Evangelios, tratará de conciliarios. Si no lo consigue con la ayuda de una exegesis rigurosa, tendrá que preguntarse si no le está permitido admitir una cierta amplitud en la manera de entender la garantía que la inspiración ofrece a las afirmaciones de detalle" (Baudrillart, II 138).
El 24 de enero de 1893 aparecía en L'Universe, bajo la forma de carta al redactor jefe, una crítica severa de esta actitud, debida a la pluma del vicario de Saint-Germain-des-Prés, M. Moniquet. Doble era su acusación fundamental contra el escrito de Mons. D'Hulst: que se mostraba demasiado indulgente con Renán y que recomendaba en el estudio de la fe un método de investigación de base cartesiana condenado por la Iglesia. Monseñor D'Hulst respondió en el mismo periódico, reafirmándose en lo primero y explicando la diferencia entre la duda real positiva que condena el Vaticano y la duda metódica que emplea Santo Tomás en todas las cuestiones de la Summa. No estaba ahí el punto delicado del pensamiento de Mons. D'Hulst, sino en el párrafo de la conferencia del Salón des Oeuvres que arriba hemos citado, donde expresa sus dudas sobre la inerrancia absoluta de la Biblia.
Mientras tanto, Alfredo Loisy, profesor de Sagrada Escritura en el Instituto Católico de París desde 1884, había publicado en 1892 su trabajo L'enseignement biblique, muy discutido en los medios católicos, no tanto por su contenido cuanto por las tendencias que dejaba vislumbrar.
Monseñor D'Hulst se decidió a manifestar abiertamente su pensamiento en un artículo titulado La question biblique, que apareció en Le Correspondant de 25 de enero de 1893, p. 201-251, donde se presenta como rapporteur de las opiniones de L'école large, aunque sin ocultar su simpatía hacia ellas.
El problema está entre la inerrancia bíblica, de un lado, y la ciencia, de otro. La primera se dice competir a la Biblia de una manera absoluta en virtud de la inspiración. Esto es lo que no parece admitir D'Hulst. Según los autores del aile gauche, con los cuales simpatiza abiertamente, la inspiración "garantizaría al escrito contra todo error en materias de fe y de moral; pero se admitirá que la preservación no va más adelante". La infalibilidad de la Biblia tiene los mismos límites que la de la Iglesia; porque, como decía Didot —citado en otro lugar por D'Hulst—, "se hace difícil creer que la infalibilidad del guardián sea menor que la del tesoro que guarda". Cierto que no es lo mismo infalibilidad que inspiración. "Pero, si la inspiración se extiende a todo, tal vez no confiere la infalibilidad a todas, las expresiones del autor inspirado; acaso reserva este privilegio para las expresiones que interesan a la fe y a las costumbres; quizá los otros enunciados, que la inspiración no garantiza, están allí solamente para servir de vehículo a una enseñanza que se refiere a la fe y a las costumbres; tal vez Dios inspirador, que habría podido incluso en ese caso subsanar los errores materiales del autor sagrado, juzgó inútil hacerlo".
A la posible objeción de que Dios resultaría autor de esos errores en virtud de la inspiración, responde que no son imputables a Dios inspirador, sino obra del autor inspirado. "Cuando el autor humano utiliza documentos humanos, (Dios) no interviene para corregirle las imperfecciones e inexactitudes sino en la medida en que se opongan al fin dogmático y moral de la inspiración".
El artículo de Le Correspondant produjo en Francia gran revuelo. Hasta la prensa diaria se ocupó del asunto. Entre los atacantes más furibundos figura el ya conocido Abbé Moniquet en L'Univers de 28 de abril del mismo año. En Etudes, con más serenidad, pero con igual firmeza, le refutaba el P. Brucker, S. I., en los números de marzo y abril. Monseñor D'Hulst se contentó con responder a éste en carta abierta de 12 de mayo y a la Prensa en otra carta dirigida el 9 de mayo a Fígaro (Baudrillart, II 161-166).
Mientras tanto, le llegaron noticias de que la cosa había caído muy mal en Roma, donde se trataba de incluir su artículo en el Indice. El 5 de abril se presentó en la Ciudad Eterna acompañando a una peregrinación del Instituto Católico con ocasión del Jubileo de León XIII, que fue recibida en audiencia el día 7. D'Hulst se quedó allí con la idea de tener una audiencia particular en la cual exponer al Pontífice su punto de vista y evitar la condenación individual. Después de muchas dificultades fue recibido por León XIII el día 20 de abril y obtuvo de él la seguridad de que no sería condenado nominalmente. El 18 de noviembre de aquel mismo año aparecía la encíclica Providentissimus, que, como luego veremos, rechazaba la tesis fundamental de Mons. D'Hulst. A la carta de adhesión que envió la Facultad de Teología del Instituto, D'Hulst añadió otra personal en la que, entre otras cosas, decía:
"Entre estas hipótesis hay una que yo consideraba opinión libre hasta que la Santa Sede se ha pronunciado: la que limita a las materias de fe y costumbres la garantía de inerrancia absoluta resultante del hecho de la inspiración. Yo reconozco de grado que la última parte de la encíclica no me permite seguir pensando así, y con el más vivo reconocimiento acepto esta dirección dada a todos los católicos y a mí mismo por Vuestra Santidad en forma tan benévola. Yo había oído decir, en efecto, que muchos teólogos habían querido que se condenara, bajo mi nombre, la opinión de que se trata, bien que yo no la había hecho propiamente mía, sino que me había limitado solamente a referirla. La encíclica conviene en la doctrina, pero sin herir a las personas, tal como Vuestra Santidad se había dignado hacérmelo esperar... Yo me siento obligado, Santísimo Padre, a expresaros mi filial agradecimiento, al mismo tiempo que os renuevo la seguridad de mi más perfecta obediencia" (Baudrillart, II 174).
Tal vez estaban ya en prensa las galeradas de la encíclica, cuando, haciendo la recensión de una obra de Augusto Berta (Augusto Berta, Dei cinque libri mosaici. Torino 1892) en Revue Biblique 2 (1893) 434s., el P. Juan Semería, barnabita, defendía los principios de l'école large.
Una cosa es lo que Dios ha hecho hacer en la Biblia —en lo cual no cabe error— y otra cosa es lo que ha dejado hacer —en lo cual puede haberlo—. El P. Semería le echa en cara a Berta no querer admitir la distinción entre elemento divino y humano en la Biblia: "Esta distinción —afirma— es la única justa, la única verdaderamente fundada. Hay que distinguir siempre en la Biblia entre lo que Dios ha hecho hacer y lo que simplemente ha dejado hacer al hombre... Todo lo que era necesario para que el libro consiguiera su finalidad, esto es, para que fuera tal como Dios lo quería. Dios lo ha hecho hacer; todo lo que era indiferente a esta finalidad, Dios lo ha dejado hacer".
Como se ve, late el error de medir la inspiración (y sobre todo la inerrancia) más por el fin de la inspiración que por su misma naturaleza (En las mismas ideas del P. Semería abunda la carta dirigida por el P. Pablo Savi, de la misma Congregación, al director de Science catholique y publicada en dicha revista, 7 (1892-1893) 289-301).
Al margen de las teorías de "l'école large".—Hay en todos estos partidarios de l'école large, que motivaron la publicación de la encíclica Providentissimus, ciertos puntos claros de coincidencia y otros en los que no parecen estar de acuerdo y hasta a veces parecen inconsecuentes consigo mismos. Coinciden en restringir el campo de la infalibilidad de la Biblia a las cosas de fe y costumbres. Coinciden en fundamentar esta limitación en el fin que Dios se propuso al inspirarla. Coinciden en distinguir entre el elemento divino inerrante —lo que Dios quiso hacer— y el elemento humano falible —lo que Dios dejó hacer—. Pero siguen barajando confusamente los términos de inspiración, revelación, infalibilidad e inerrancia. Unos, como Rohling y Newmann, parecen limitar la inspiración; otros, como Lenormant, Di Bartolo y D'Hulst, admitiendo la inspiración de toda la Biblia sin limitaciones, sostienen que ésta no garantiza la infalibilidad sino en las cosas de fe y costumbres. D'Hulst creía que esta segunda postura señalaba un avance importantísimo respecto a la primera, en la que la limitación tenía que ser muy restringida si se quería mantener la tesis tradicional, definida en el Vaticano, de la inspiración de todos los libros de la Biblia en todas sus partes.
En realidad, la posición de Newmann chocaba, sí, contra la definición del Vaticano, pero respondía a un concepto de inspiración más conforme a la mente del concilio que la de Lenormant, Di Bartolo y D'Hulst. Newmann percibió claramente la relación necesaria que había entre inspiración e inerrancia; y ante la necesidad apologética de limitar ésta, comprendió que había que limitar también aquélla.
El desenfoque inicial de todos los partidarios de l'écóle large estaba, en términos escolásticos, en la preponderancia que daban al finís operantis de la inspiración divina con menoscabo del finís operis. En otras palabras, se fijaban demasiado en el fin que Dios se propuso al inspirar —revelarnos las cosas de fe y costumbres necesarias para nuestra salvación— y no atendían suficientemente a la exigencia de veracidad absoluta que se deriva del hecho mismo y de la naturaleza de la inspiración.
La encíclica Providentissimus vino a poner las cosas en su punto, con tal claridad y autoridad, que en adelante ya no habrá, en el terreno de los principios, lugar a limitaciones en la inspiración o en la inerrancia.
Pero antes de entrar en el análisis del documento pontificio, digamos dos palabras sobre la situación de los estudios bíblicos en nuestra patria durante este agitado período.
La cuestión bíblica en España.—Es de justicia destacar el papel de España en la crisis bíblica de fines del siglo pasado. Los trabajos históricos sobre aquel período ignoran totalmente la significación del ilustre cardenal español Fr. Ceferino González.
Es cierto que el problema bíblico no fue suscitado aquí por causas indígenas. El marasmo técnico y científico que coincide con los últimos años de la liquidación de nuestro imperio, es un hecho histórico que nosotros ahora no vamos a valorar ni a enjuiciar. Tampoco los enemigos de la Iglesia siguieron aquí el ritmo de sus correligionarios de fuera, que empleaban los indiscutibles adelantos de las ciencias contra la verdad católica, y especialmente contra la inerrancia bíblica. Se limitaron a traducir en 1876 la obra del Dr. Draper sobre los conflictos entre la religión y la ciencia (John William Draper, History of the conflict beiween Religión and Science (New York 1875).—La citada versión española se titulaba Historia de los conflictos entre la Religión y la Ciencia, por Juan Guillermo Draper, y llevaba fecha de 1876 en Madrid), "aderezada con un retumbante prólogo del señor Salmerón", al decir de Menéndez y Pelayo (Historia de los Heterodoxos españoles: Obras Completas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Santander 1948) vol 6 p.404).
Abundaron las refutaciones de nuestros apologetas (Cf. Comellas y Cluet, Antonio, Demostración de la armonía entre la Religión católica y la Ciencia (Barcelona 1880): Mendive, José, La Religión vindicada de las imposturas racionalistas (Madrid 1883) Mir, Miguel, Armonía entre la ciencia y la fe (Madrid 1881); Ortí y Lara, La Ciencia y la divina Revelación (Madrid 1881); Rubio y Ors, Los supuestos conflictos entre la Religión y la Ciencia, o la obra de Draper ante el tribunal del sentido común, de la razón y de la historia (Madrid 1881); Cámara, Fr. Tomás, Religión y Ciencia. Contestación a la historia del conflicto entre la Religión y la Ciencia de Juan Guillermo Draper. Valladolid 1879). Era natural que así sucediese en un país, como el nuestro, de profunda raigambre conservadora y tradicional.
Por eso resulta más destacada la postura valiente y progresista, dentro de la más exacta ortodoxia, que representa el cardenal Ceferino González. En 1881, doce años antes de la encíclica Provindentissimus, sale a luz en Madrid su obra en dos volúmenes La Biblia y la Ciencia, cuyo prólogo ofrecía al exegeta un programa de acción, modelo de equilibrio y sensatez, que, afincando sus pies en el suelo inamovible de la tradición dogmática, se adelantaba con espíritu conquistador a las enseñanzas del gran Pontífice y a la corriente de los escrituristas de hoy alentados por el magisterio de la Iglesia. "Este espíritu conquistador —dirá de él más tarde el P. Lagrange (Monsieur Loisy et le Modernisme (Juvisy 1932) p.76)—, que se oponía a la rutina obstinadamente cerrada en sus trincheras, no es todavía hoy del gusto de todos. Y lo era entonces mucho menos".
Este prólogo del cardenal Ceferino González fue propuesto por el mismo P. Lagrange como programa de la Revue Biblique. En el artículo-presentación de su primer número, aparecido en enero de 1892, el docto dominico francés, que había cursado sus cuatro años de estudios teológicos en San Esteban de Salamanca, reproduce literalmente traducidas del español las páginas más salientes del prólogo del cardenal, para terminar diciendo: "No hemos querido interrumpir con nuestras reflexiones el curso de este notable prólogo. Y nada tenemos tampoco que añadirle".
Según refiere el propio P. Lagrange, el Maestro del Sacro Palacio no quiso dar la aprobación al artículo-presentación porque "no quería cargar en modo alguno con la responsabilidad de las ideas del cardenal González". Y la autorización hubo de ser dada directamente por Su Santidad León XIII.
La actitud preconizada por el ilustre purpurado español se puede resumir en estos puntos: certeza absoluta ante la imposibilidad de reales conflictos entre la Biblia y la Ciencia; prudencia para saber dudar, cuando esos conflictos se presenten, de los datos de la ciencia o de la seguridad de la interpretación exegética que se venía dando; distinción entre la interpretación auténtica de la Iglesia y las interpretaciones variables de los autores; fe inquebrantable en la total inspiración e inerrancia de la Biblia; necesidad por parte de nuestros exegetas de seguir los adelantos de las ciencias que dicen relación con las Sagradas Escrituras, a fin de no encontrarse en inferioridad de condiciones para la lucha. Su pensamiento podría muy bien resumirse en aquellos dos textos, de San Agustín el uno y de Santo Tomás el otro, con que encabezaba su prólogo:
"Es muy posible probar que todo aquello que los sabios de este mundo han podido demostrar con verdad acerca de la naturaleza de las cosas, no es contrario a nuestros libros" (San Agustín, De Genesi ad litteram, 1.1 c.21).
"El escritor cristiano no debe perder la serenidad de espíritu por tan poca cosa. Que la ciencia remueva su suelo propio, que lance en todas direcciones sus miradas y sus investigaciones; que, usando de su legítimo derecho, marche a la conquista de la verdad por medio de la observación y del trabajo experimental. Nada de esto debe infundir temor al hombre de la verdad católica, porque el hombre de la verdad católica sabe muy bien que la fe nada tiene que temer, antes bien, mucho que esperar de la ciencia desinteresada e imparcial, de la ciencia que busca la verdad por amor a la verdad sola, sin intenciones antirreligiosas, sin prejuicios ni en pro ni en contra de la idea cristiana. Por otra parte, conviene no echar en olvido que la exégesis cristiana, considerada en sí misma, no es necesariamente la verdad, sino que es investigación de la verdad; este carácter, en el cual se asemeja a otras ciencias, entraña cierta amplitud e independencia en el criterio exegético» (o.c., p.XXIV-XXV).
«La ciencia verdadera y la legítima, como el legítimo y verdadero progreso, no están ni estarán en contradicción con la verdad religiosa contenida en los libros santos. Esta y aquélla son dos fases, dos manifestaciones igualmente legítimas de la razón divina, y si alguna vez se presenta oposición entre una y otra, si el espectro de la contradicción parece interponerse en ocasiones entre la voz de la ciencia y la voz de la Biblia, al penetrar en el fondo de las cosas, al indagar y discutir los fundamentos de la pretendida contradicción, descubriremos allí alguna deficiencia, o por parte de las deducciones y aplicaciones científicas con relación al mismo. o por parte del hombre de la teología, o por parte del hombre de la ciencia. Cuando esto suceda, cuando se presente a nuestro espíritu una contradicción más o menos aparente entre la ciencia y la Biblia, podemos y debemos estar seguros de que la contradicción desaparecerá con el progreso simultáneo de la ciencia y de la exégesis, según ha sucedido ya en varias materias y cuestiones de esta índole» (ibid., p.XLIV).
«Quienquiera que se halle al corriente de los grandes y numerosos descubrimientos, de los progresos novísimos realizados en las ciencias citadas, así como también en la meteorología, la física del globo, la historia natural, la biología, la astronomía cósmica, habrá de tomar en consideración las ideas y teorías de la ciencia moderna al leer y juzgar el contenido de los antiguos comentarios a la Escritura, habrá de reconocer la conveniencia y hasta la necesidad de introducir modificaciones profundas en el sentido y alcance que los Padres y exegetas de anteriores épocas solían dar a determinados textos bíblicos...
»¿Qué más? Hasta la historia, la historia que parecía condenada a no traspasar los límites bosquejados en la Biblia acerca de los antiguos imperios de Oriente, ha venido a descubrir en nuestros días datos y elementos que, si por un lado afirman y corroboran la verdad y exactitud de los Libros Sagrados, por otro modifican el sentido y alcance que solía darse antes a algunos textos relacionados con la edad de algunos imperios y naciones» (ibid.. p.XXI-XXIT).
«Deber es, por lo tanto, y deber preferente del exegeta y del apologista católico en la actualidad, desvanecer esas equivocaciones, voluntarias o involuntarias; rectificar semejantes ideas y apreciaciones, estableciendo oportuna separación y distinción entre la verdad dogmática contenida en el texto bíblico, entre la interpretación auténtica del mismo por la Iglesia y la opinión más o menos probable, la interpretación más o menos autorizada y aceptable del texto aludido, expuesta y defendida por tal o cual exegeta, siquiera se trate de alguno de los Padres y Doctores más caracterizados de la Iglesia» (ibid., p.XXVI).
«Otra cuestión relacionada con la inspiración divina es si ésta se extiende a las teorías o cuestiones científicas; es decir, si una teoría contenida en la Biblia debe tenerse por revelada o inspirada, y, por consiguiente, como verdadera.
»La respuesta a esta cuestión es sencilla para el católico. Si constara de una manera indubitable que tal o cual teoría científica fue enseñada por el autor bíblico, semejante teoría dejaría de serlo, para convertirse en una verdad científica y real, toda vez que, según las decisiones de los concilios y de la Iglesia, la Biblia no contiene error alguno... La inspiración divina, y, por consiguiente, la verdad en los Libros Sagrados, no se limita a las cosas doctrinales, como opinaron algunos teólogos...
»Lo que real y verdaderamente está contenido en los textos originales, el sentido que real y verdaderamente dieron a sus palabras los escritores bíblicos bajo la inspiración del Espíritu Santo, debe creerse con fe divina y admitirse como verdad inconcusa, aunque no pertenezca directamente a los misterios de fe ni a las verdades morales ("res fiden et morum") que constituyen el objeto principal y preferente, pero no único, de la fe y la revelación..." (ibid., p. 30-32)
«En las guerras intelectuales, como en las materiales, la estrategia debe cambiar con el cambio de las armas. Empeñarse hoy en pelear y vencer conservando y defendiendo soluciones determinadas de la exégesis antigua, interpretaciones dadas a ciertos textos bíblicos relacionados con la naturaleza, cuando ni siquiera se sospechaba la existencia y progresos de no pocas ciencias físicas y naturales de reconocida importancia, sería lo mismo que empeñarse en pelear y vencer en campal batalla a enemigos que manejaran armas de precisión y cañones rayados, haciendo uso de los arcabuces que dieron a los soldados de Carvajal la victoria de Huarina» (ibid., p. XXXI).
"Lícito fue a los Santos Padres, como nos es lícito a nosotros, abrazar opiniones diferentes en las cosas que no pertenecen a la fe" (Santo Tomás, Sent., 1.2 d.2 q.l a.3).
Para el cardenal González no hay que temer de la verdadera ciencia, la cual, aunque se emplee con torcidas intenciones a veces, no es intrínsecamente mala. Ni hay que aferrarse cerrilmente a las interpretaciones corrientes en otros tiempos cuando se desconocían casi totalmente los modernos descubrimientos de las ciencias. Obrar así "sería hacer traición a la verdad y a la causa misma de la fe. El escritor amigo de ésta, el apologista cristiano, tiene hoy el deber de indagar si esos descubrimientos, de que la ciencia y el hombre justamente se enorgullecen en nuestros días, contradicen realmente y se oponen a la verdad revelada, según pretenden algunos enemigos de ésta; y tiene igualmente la obligación de discutir y resolver si determinadas afirmaciones de la antigua exégesis pueden y deben, o no, mantenerse en presencia de los descubrimientos y progresos realizados por las ciencias físicas y naturales en nuestro siglo".
La noticia que el P. Lagrange nos ofrece de que el artículo-presentación de Revue Biblique, donde se transcribían estos principios del cardenal Ceferino González, hubo de ser revisado personalmente por León XIII en 1892, y las notables coincidencias que es dado descubrir entre el prólogo de La Biblia y la Ciencia y la encíclica Providentissimus, de 1893, demuestran la influencia decisiva que tuvieron las ideas del teólogo español en el luminoso documento pontificio.
III. LA ENCICLICA "PROVIDENTISSIMUS"
En medio del ambiente enrarecido de tormenta que dejamos descrito anteriormente, rasga las nubes con la rapidez y claridad del rayo la enciclica Providentissimus, de León XIII, publicada el 18 de noviembre de 1893.
Más adelante puede verse, encabezando el texto de la encíclica que reproducimos, un esquema detallado de su contenido. En líneas generales, la encíclica abarca tres puntos: utilidad multiforme de la Sagrada Escritura y estimación en que siempre la ha tenido la Iglesia; ordenación actual de los estudios bíblicos, y defensa de la Sagrada Escritura contra los errores modernos.
La primera parte es de carácter panegírico e histórico.
En la segunda se dan normas para una enseñanza científica de la Biblia en conformidad con las exigencias de los tiempos. Como la causa de los errores racionalistas son las desviaciones filosóficas de los últimos siglos, el Papa estima que la mejor triaca contra este veneno es una sólida formación escolástica, según la mente de Santo Tomás, de los que han de consagrarse más tarde a los estudios bíblicos.
Los profesores de Sagrada Escritura en los seminarios y centros de enseñanza deben ser cuidadosamente elegidos y preparados. Para garantía de seguridad y acierto en su labor de exegetas, es necesario qué posean profundos conocimientos teológicos y patrísticos. Y la razón es que en la exégesis teológica, según el concilio Vaticano, debe tenerse por verdadero sentido de la Escritura el que tiene y tuvo la Iglesia católica, y no es lícito interpretarla nunca contra ese sentido ni contra el consentimiento unánime de los Santos Padres.
El Papa lamenta repetidas veces el poco aprecio que se hace de los autores católicos y la excesiva confianza que se pone en los heterodoxos modernos, y advierte cómo las normas del Vaticano sobre la exégesis teológica no son remora para la investigación científica, sino garantía de acierto. En los casos en que el sentido haya sido definido por la Iglesia, es labor del exegeta demostrar que esa interpretación es científicamente la verdadera; cuando no, atienda a la analogía de la fe como norma suprema.
Se explicará a los alumnos el texto de la Vulgata, pero recurriendo a los textos originales cuando en ella resulte algo oscuro o menos exacto. Convendrá que, además del estudio del texto y del contexto, tanto literario como lógico, el profesor recurra también a las ciencias auxiliares, pero cuidando de no sobrecargar las mentes de los alumnos con farragosa erudición ni emplear en ello excesivo tiempo con mengua de la verdadera exegesis.
La tercera parte de la encíclica es la más importante doctrinalmente hablando. La idea central de León XIII es que el exegeta católico debe conocer perfectamente y emplear las mismas armas de los adversarios para que no resulte desigual el combate; pero debe saber manejarlas para que no se vuelvan contra la verdad de la Biblia. Y así recomienda encarecidamente el estudio de las lenguas orientales, de la crítica literaria, de las ciencias naturales y de la historia antigua.
En los estudios lingüísticos sólo ventajas descubre el Pontífice; es necesario a los exegetas y muy conveniente a los teólogos conocer las lenguas bíblicas, y en las universidades se deben crear cátedras de las otras lenguas semitas.
La crítica literaria es de suyo buena y se debe emplear; han de evitarse, no obstante, las audacias de la llamada alta crítica o crítica sublime, que, atendiendo únicamente a los criterios internos, desprecia los testimonios externos, siendo así que éstos, en cuestiones históricas, deben tener siempre la primacía.
Con ocasión de recomendar al exegeta el conocimiento de las ciencias naturales y de la historia antigua, el Papa aborda directamente los tremendos problemas de la question biblique, indicando principios luminosos de solución y rechazando con decisión y energía las soluciones peligrosas o erróneas alumbradas en aquel período de lucha por algunos autores católicos. La extraordinaria importancia de cada uno de estos puntos exige párrafo aparte.
La encíclica "Providentissimus" y las descripciones bíblicas de fenómenos naturales.—El dogma de la inerrancia bíblica tropieza con una aparente dificultad en las descripciones de fenómenos físicos que contienen los libros sagrados. Es cierto que nunca la Sagrada Escritura pretende ex professo enseñarnos física o astronomía. Pero sus páginas están llenas de expresiones en apariencia menos exactas y de alusiones en cuyo fondo late una concepción cosmológica que hoy con razón consideramos científicamente inaceptable.
"Escribió San Agustín: «No se lee en el Evangelio que el Señor dijera: Os envío al Paráclito para que os instruya sobre el movimiento del sol y de la luna". Quería hacer cristianos y no matemáticos» (De actis cum Felice Manichaeo I, 10 : M.L 42,525).
Así, por ejemplo, en el primer capítulo del Génesis se refiere la creación del mundo en seis días, que, aunque se entiendan como largos períodos de tiempo, ofrecen la dificultad de colocar en el cuarto día la creación del sol y de la luna, uno de cuyos oficios es distinguir los días. En el libro de Job se habla de que el cielo se apoya en columnas:
Las columnas del cielo tiemblan y se estremecen a una amenaza suya (de Dios) (Iob XXVI, 11), y se considera al firmamento —su mismo nombre hebreo lo indica— como un cuerpo sólido extendido a la manera de una tienda:
¿Extenderás tú con El el firmamento, terso como fundido espejo? (Iob XXXVII, 18).
Como una tienda tendió los cielos, dice el salmo 104, 2. Y el profeta Isaías:
El tiende los cielos como un toldo y los despliega como tienda de campaña (Is. 40, 22).
También la tierra se apoya sobre bases sólidas: El fundó la tierra sobre sus bases (Ps. 104,5).
Todas estas alusiones cosmológicas responden a las concepciones de los antiguos pueblos orientales que comparten los hebreos.
Conocido es el texto de Josué (10,12-14) en que se refiere el alargamiento del día cuando la batalla de Gabaón, con estas palabras que parecen suponer la inmovilidad de la tierra ante el movimiento del sol:
Habló Josué a Yahveh y a la vista de Israel dijo:
—Sol, detente sobre Gabaón;
y tú, luna, sobre el valle de Ayalón.
Y el sol se detuvo y se paró la luna
hasta que la gente se hubo vengado de sus enemigos.
¿No está escrito en el libro de Jaser? El sol se detuvo en medio del cielo, y no se apresuró a ponerse casi un día entero. No hubo ni antes ni después día como aquel en que obedeció Yahveh a la voz de un hombre, porque Yahveh combatía por Israel.
A esta descripción alude, y con el mismo lenguaje, el Eclesiástico al elogiar a Josué: ¿No se detuvo el sol al tender su mano y un solo día fue igual a dos? (Eccl. 46,5).
La misma concepción astronómica inexacta refleja el salmista cuando canta al sol que semejante al esposo que sale de su tálamo se lanza alegre a recorrer cual gigante su camino: sale de un extremo y llega en su curso a los últimos confines y nada se sustrae a su calor (Ps. 19,6s.).
El Levítico y el Deuteronomio, al enumerar a los animales inmundos, cuentan entre los rumiantes a la liebre y al conejo:
El conejo, que rumia y no parte la pezuña, es inmundo; la liebre, que rumia y no parte la pezuña, es inmunda (Lev. 11, 5s.).
El camello, la liebre, el conejo, que rumian, pero no tienen la pezuña dividida, son inmundos para vosotros (Deut. 14,7).
Hemos multiplicado los ejemplos porque no intentamos disimular el peso de esta aparente dificultad.
No obstante, León XIII comienza por afirmar que no puede haber problema de discrepancia entre el exegeta y el estudioso de las ciencias naturales, si ambos se mantienen dentro de sus respectivos límites. Y, en efecto, para el creyente que admite el origen divino de los libros sagrados y sostiene con el concilio Vaticano que "entre la fe y la razón no puede haber verdadera discrepancia, por ser uno mismo el Dios que revela los misterios e infunde la fe y el que dio al alma humana la luz de la razón" (Véase Const, dogmática de fide catholica c.4. Denz. 1797), no pueden crear un verdadero problema estas aparentes divergencias. Si algún dato o conclusión de las ciencias humanas contradice al sentido cierto y único de un texto bíblico, auténtica y definitivamente declarado por el magisterio infalible de la Iglesia, puede y debe ser rechazado como ciertamente falso. Si, por el contrario, se trata de conclusiones científicas ciertas, adquiridas y confirmadas por la experiencia, que contradigan a una interpretación no propuesta definitivamente como única verdadera por la Iglesia, habría que abandonarla, por más que hasta ahora se haya venido sosteniendo unánimemente; porque en este caso, al decir de San Agustín, "no era ese el verdadero sentido de la Escritura, sino el que en ella había creído ver nuestra ignorancia" (De Genesi ad litteram I 19, 38. ML 34, 260).
Ni se diga que esta postura del creyente es apriorística e irracional, como exigida por la fe. La fe en la inerrancia bíblica y en la autoridad magisterial infalible de la Iglesia tiene sólido fundamento racional. Una vez establecidos estos dos principios, la Naturaleza y la Biblia resultan ser dos páginas de un mismo libro escritas por el mismo Autor. Y no es apriorismo, sino ley de sana crítica literaria, la obligación de excluir toda contradicción aparente en la interpretación de un autor, máxime cuando se trata de Dios, a quien la recta razón muestra incapaz de engañarse o engañarnos, contradecirse o cambiar de opinión.
Vengamos ya a las concretas antinomias que parece observarse entre las ciencias naturales y la Biblia. Quede bien claro, ante todo, que ninguna conclusión cierta de aquéllas se opone al sentido cierto y único de ningún texto bíblico definitivamente declarado por la Iglesia. Se trata, a lo sumo, de oposición al sentido aparentemente obvio de algunas expresiones bíblicas que acaso unánimemente se venían interpretando así. ¿Admiten otra interpretación racional esos textos? Si así fuera, no habría problema.
Y así es en efecto. León XIII, en su encíclica Providentissimus, señala con mano certera a los exegetas el camino por donde deben adentrarse en busca de la verdadera interpretación, que ciertamente aparecerá inmune de tales contradicciones:
"Se ha de considerar —dice— en primer lugar que los escritores sagrados, o mejor, el Espíritu de Dios, que hablaba por ellos, no quisieron enseñar a los hombres estas cosas (la íntima naturaleza o constitución de las cosas que se ven), puesto que en nada les habían de servir para su salvación; y así, más que intentar en sentido propio la exploración de la naturaleza, describen y tratan a veces las mismas cosas o en sentido figurado o según la manera de hablar en aquellos tiempos, que aun hoy rige para muchas cosas en la vida cotidiana hasta entre los hombres más cultos. Y como en la manera vulgar de expresarnos suele ante todo destacar lo que cae bajo los sentidos, de igual modo el escritor sagrado —y ya lo advirtió el Doctor Angélico— "se guía por lo que aparece sensiblemente", que es lo que el mismo Dios, al hablar a los hombres, quiso hacer a la manera humana para ser entendido por ellos".
He aquí un doble principio que, aplicado según los casos, soluciona todas las dificultades que por esta parte pueden plantearse a la inerrancia bíblica.
Muchas de esas expresiones bíblicas que decimos inexactas, se encuentran en los libros poéticos o en pasajes de marcado carácter metafórico. Porque el profeta Baruc haya escrito inspiradamente:
Los astros brillan en sus atalayas y en ello se complacen. Los llama Dios y contestan: Henos aquí. Lucen alegremente en honor del que los hizo (Bar. 3,34s.); o porque cante Habacuc:
Olvídase el sol de su levante
y la luna se queda en su morada
ante el brillo de tus saetas voladoras,
ante el resplandor de tu lanza fulgurante (Hab. 3,11);
O porque diga el salmista que el sol
se lanza alegre a recorrer cual gigante su camino (Ps. 19,6),
se lanza alegre a recorrer cual gigante su camino (Ps. 19,6),
¿nos atreveríamos a culpar a la Escritura de haber creído, como los filósofos árabes y judíos de la Edad Media, que los astros eran seres animados? Se trata de atrevidas y felices personificaciones poéticas, tan propias de la vigorosa y concreta imaginación de los autores semitas. En estos casos bien se ve que el hagiógrafo no se pronuncia sobre la realidad de esas expresiones de puro colorido ornamental, sino simplemente sobre la verdad filosófico-teológica que con ellas se intenta resaltar —v. gr., la omnipotencia y dominio absoluto de Dios— en los ejemplos citados.
Poco importa, en estos casos, que el objeto que sirve de base a la metáfora responda o no a la realidad; basta que en el léxico de aquella época fuera instrumento apto para vehículo de la enseñanza que se intentaba. Santo Tomás de Aquino expresó una profunda verdad teologica cuando en el himno Adoro Te devote, llamó a Jesús Eucaristía «Pío pelícano». La metáfora se funda en la creencia de que el pelícano alimenta a sus hijos con la sangre que el mismo extrae de su propio pecho. ¿Pierde algo la verdad y la fuerza de la expresión porque sepamos que es solamente aparente esta cualidad atribuida al pelícano por los antiguos?; Importa mucho que el mismo Santo Tomás lo creyera? La creencia subjetiva del santo Doctor sobre la realidad objetiva de dicha cualidad en el pelicano no cae directamente bajo su afirmación. Esta, ni más ni menos, es la generosidad de Cristo al darnos su propia sangre en alimento, y se expresa con una metáfora aptísima en el ambiente cultural de entonces.
Cuando el autor del libro de Josué introduce a su héroe parando el sol y la luna, acaso quiere decir sencillamente que se alargó el día, bien porque Dios milagrosamente lo hizo así, bien porque aquel día cundió mucho en la matanza de los enemigos. Puesto a expresar figuradamente el alargamiento del día, el autor lo hizo con una expresión aptísima en aquel tiempo. No importa que hoy consideremos desprovista de realidad la relación entre la parada del sol y el alargamiento del día. Basta que en el ambiente cultural de entonces fuera comúnmente reconocida esa relación.
Otras veces las descripciones de fenómenos naturales científicamente inexactas se encuentran en pasajes bíblicos donde todo parece indicar que el autor las emplea en sentido propio sin mezcla de metáforas poéticas. Suelen entonces caer bajo la afirmación directa del hagiógrafo. Para estos casos vale el segundo principio de León XIII. Se trata entonces de acomodación a la manera corriente de hablar en el tiempo y entre las gentes para quienes inmediatamente se escribieron los libros sagrados. Y es ley universal del lenguaje vulgar que en la descripción de los fenómenos naturales se atienda, no a lo que constituye la íntima naturaleza de las cosas, sino a lo que de ellas aparece externamente. El juicio o afirmación no recae sobre aquélla, sino sobre lo que aparece externamente o, si se quiere, sobre la realidad a la que responde en la inteligencia común de los hombres la frase vulgar empleada. La Biblia, al llamar rumiantes a la liebre y al conejo, no está haciendo una clasificación científica, sino sólo vulgar, según las apariencias. Cuando aun hoy decimos que el sol sale o se pone o se encuentra a mitad de su carrera, nos acomodamos a una manera vulgar de expresarnos que se funda en la apariencia externa de las cosas, y con ella afirmamos el principio, el fin o el medio del día, que es la realidad a la cual responden en el lenguaje comúnmente admitido las expresiones indicadas.
Se nos dirá, sin embargo, que los hagiógrafos participaban de las opiniones erróneas de su tiempo, y en eso se diferenciaban de nosotros, que cuando decimos: el sol se pone, sabemos cuál es la realidad.
Efectivamente. Pero no se olvide que la inspiración y, por lo tanto, la inerrancia recae sobre los juicios que expresa el hagiógrafo, no sobre sus opiniones subyacentes. Dios, al emplear como instrumentos suyos hombres con concepciones erróneas, hubo de velar para que no erraran en lo que El pretendía enseñarnos y que nos enseñaran ellos. Pero, al no intentar El —ni, por lo tanto, ellos— enseñarnos la naturaleza íntima de las cosas que se ven, no tenía por qué corregir sus concepciones erróneas sobre la materia, que no habían de formar parte de sus afirmaciones. Dios no empleó para comunicarse con nosotros las opiniones equivocadas de los hagiógrafos, sino el lenguaje vulgar que, por esas opiniones erróneas entonces comúnmente admitidas, era en aquellos tiempos apto para lo que Dios quería decir. Y esto es una prueba más de aquella admirable condescendencia del Señor, señalada por San Juan Crisóstomo y ensalzada por Pío XII en su encíclica Divino afflante cuando dice:
"Porque así como el Verbo substancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todas las cosas, excepto el pecado (Hebr. 4,15), así también la palabra de Dios, expresada en lengua humana, se hizo semejante en todo al humano lenguaje, excepto el error".
La majestad de Dios, sin el revestimiento de nuestra propia carne, no se nos hubiera hecho tan asequible. La palabra de Dios, sin el ropaje de los modos corrientes de expresión, hubiera resultado ininteligible. Supuesto que Dios no quiso, v. gr., enseñar a los hombres que era la tierra la qué se movía en torno al sol, nada más a propósito para referir el alargamiento de un día a los hombres del segundo milenio anterior a Cristo que la descripción del libro de Josué. ¿Qué hubieran entendido, por el contrario, si el autor sagrado hubiera escrito que la tierra se detuvo en su movimiento de rotación? La artificiosa descripción de la creación en seis días de trabajo, seguidos de un descanso, es una manera estudiada, pedagógicamente aptísima, para inculcar a aquellos hombres rudos del tiempo de Moisés la creación por Dios de todos los seres visibles y la conveniencia del descanso sabático.
La encíclica "Providentissimus" y la inerrancia bíblica en materia de historia.—Mayor dificultad ofrecen a la inerrancia bíblica los descubrimientos históricos y arqueológicos que parecen en muchos casos contradecir a las noticias contenidas en la Biblia. Y decimos mayor por la gravedad de las acusaciones, no por el número de las que merezcan tenerse en cuenta. Muchas veces se ha intentado atacar la veracidad de la Biblia por el simple silencio de los pocos y fragmentarios documentos profanos descubiertos, a los cuales se concede ilógicamente, como ya notó León XIII, la infalibilidad que se niega a la Sagrada Escritura. Y son incontables los casos en que los hallazgos modernos han venido a confirmar la verdad de los libros sagrados.
La postura fundamental del creyente ante estas dificultades es para León XIII ia misma que dejamos apuntada al hablar de la inerrancia en las cosas físicas y por las mismas razones: fe inquebrantable en la imposibilidad de que existan verdaderas contradicciones entre la realidad de los hechos y el verdadero sentido de los textos bíblicos en que se refieren; firmeza inconmovible en mantener, contra todas las dificultades que se les puedan oponer en nombre de los descubrimientos arqueológicos e históricos, el sentido de los pasajes históricos de la Biblia que auténtica y definitivamente hayan sido interpretados por la Iglesia; espíritu abierto, sincero y amante de la verdad, que esté dispuesto por una parte a deponer, ante la evidencia de los adelantos históricos, las interpretaciones que hasta ahora por inercia venía acaso defendiendo, y que tenga, por otro lado, el suficiente equilibrio para estudiar y ponderar desapasionadamente los datos que crean dificultad a la interpretación corriente, sin adherirse demasiado prematuramente a ellos con abandono de lo tradicionalmente enseñado, ni despreciarlos por un mal entendido y exagerado respeto a lo tradicional o por una irracional tendencia a desechar todo lo nuevo. "Deben estar alejados —dirá Pío XII a todos los hijos de la Iglesia— de aquel espíritu poco prudente con el que se juzga que todo lo nuevo, por el mero hecho de serlo, debe ser impugnado o tenerse por sospechoso".
Oigamos a León XIII:
"... sostengan con firmeza que un mismo Dios es el creador y gobernador de todas las cosas y el autor de las Escrituras, y que, por lo tanto, nada puede deducirse de la naturaleza de las cosas ni de los monumentos de la historia que contradiga realmente a las Escrituras. Y si tal pareciese, ha de demostrarse lo contrario, bien sometiendo al juicio prudente de teólogos y exegetas cuál sea el sentido verdadero o verosímil del lugar de la Escritura que se objeta, bien examinando con mayor diligencia la fuerza de los argumentos que se aducen en contra. Ni hay que darse por vencidos si aun entonces queda alguna apariencia en contrario; porque, no pudiendo en manera alguna la verdad oponerse a la verdad, necesariamente ha de estar equivocada o la interpretación que se da a las palabras sagradas o la parte contraria; si ni lo uno ni lo otro pareciere claro, suspendamos el juicio de momento. Muchas acusaciones de todo género se han venido lanzando contra la Escritura durante largo tiempo y con tesón, que hoy están completamente desautorizadas como vanas; y no pocas interpretaciones se han dado en otro tiempo acerca de algunos lugares de la Escritura —que no pertenecían ciertamente a la fe ni a las costumbres— en los que después una más diligente investigación ha aconsejado rectificar. El tiempo borra las opiniones humanas, mas la verdad se robustece y permanece para siempre".
Fuera de estos principios que regulan la postura fundamental del exegeta —y que la encíclica ofrece en otro contexto—, León XIII no presenta ninguna solución positiva a los tremendos problemas que el conocimiento de la historia plantea a la inerrancia bíblica. Sólo incidentalmente habla de la posibilidad de que en algún caso las dificultades provengan de errores de los copistas.
De momento le interesa más salir al paso y condenar enérgicamente ciertos intentos de solución que comprometen seriamente la inspiración y la inerrancia bíblicas, tales como las ha entendido siempre la Iglesia católica.
He aquí sus palabras:
"Puede ocurrir que en la transcripción de los códices se les escaparan a los copistas algunas erratas; lo cual debe estudiarse con cuidado y no se debe admitir fácilmente sino en los lugares en los que con todo rigor haya sido demostrado. También puede suceder que el sentido verdadero de algunas frases continúe dudoso; para determinarlo, las reglas de la interpretación serán de gran auxilio; pero lo que de ninguna manera puede hacerse es limitar la inspiración a solas algunas partes de la Sagrada Escritura o conceder que el autor sagrado haya cometido error. Ni se debe tolerar el proceder de los que tratan de evadir estas dificultades Concediendo que la divina inspiración afecte a las cosas de fe y costumbres y nada más, porque piensan equivocadamente que, cuando se trata de la verdad de las sentencias, no es preciso buscar principalmente lo que ha dicho Dios, sino examinar más bien el fin para el cual lo ha dicho. En efecto, los libros que la Iglesia ha recibido como sagrados y canónicos, todos e íntegramente, en todas sus partes, han sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo; y está tan lejos de la divina inspiración el admitir error, que ella por sí misma no solamente lo excluye en absoluto, sino que lo excluye y rechaza con la misma necesidad con que es necesario que Dios, Verdad Suma, no sea autor de ningún error.
Tal es la antigua y constante creencia de la Iglesia, definida solemnemente por los concilios de Florencia y de Trento, confirmada por fin y más expresamente declarada en el concilio Vaticano, que dio este decreto absoluto: "Los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, íntegros con todas sus partes, como se describen en el decreto del mismo concilio (Tridentino) y se contienen en la antigua edición latina Vulgata, deben ser recibidos por sagrados y canónicos. La Iglesia los tiene por sagrados y canónicos, no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido después aprobadas por su autoridad, ni sólo porque contengan la revelación sin error, sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor". Por lo cual nada importa que el Espíritu Santo se haya servido de hombres como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al autor principal, se les pudiera haber deslizado algún error. Porque El de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que ellos concibieran rectamente todo y sólo lo que El quería, y lo quisieran fielmente escribir y lo expresaran aptamente con verdad infalible; de otra manera, El no sería el autor de toda la Sagrada Escritura".
El párrafo es denso en doctrina, clarísimo en su razonamiento y transparente en sus alusiones.
Se condena enérgicamente toda limitación, tanto en la inspiración (Rohling, Newmann) como en la inerrancia (Lenormant, Di Bartolo, D'Hulst). El Papa señala claramente el origen de estos errores: deducen la inerrancia del fin de la inspiración y no de la naturaleza misma de ésta. Y, por último, fija positivamente el nexo necesario que exista entre inspiración e inerrancia. Del concepto genuino de inspiración —según el cual Dios es autor principal de todo cuanto los hagiógrafos como autores instrumentales dicen— fluye necesariamente la inerrancia absoluta de la Sagrada Escritura No cabe en la Escritura error, como no cabe en Dios.
El argumento deductivo podría proponerse así: Dios, Verdad suma, no puede ser autor de ningún error. Es así que, si la Sagrada Escritura contuviera algún error, Dios sería autor de él. Luego la Sagrada Escritura no puede contener ningún error.
La menor se prueba por el concepto de inspiración, que se resuelve, finalmente, en los conceptos de autor principal y secundario. La inspiración es un influjo de Dios en el hagiógrafo en virtud del cual Dios resulta autor principal de todo lo que el escritor inspirado dice como autor instrumental. Toda la Escritura es obra del hombre, y toda es obra de Dios al mismo tiempo. Por ser obra del hombre, está sujeta a defectos. Por ser obra de Dios, ha de estar exenta de aquellos defectos que son incompatibles con la obra de Dios: tal es el error.
A esta sencilla y clara argumentación podría oponer alguno la distinción ingeniosa de Mons. D'HuLst y de los partidarios de l'école large: Dios no puede ser autor de error eficientemente, pero puede serlo permisivamente. Si en la Sagrada Escritura hubiera error proveniente eficientemente de Dios, Dios sería su autor; pero no lo sería si lo hubiera proveniente del hombre y sólo permitido por Dios. Luego puede haber en la Sagrada Escritura error originado por el autor humano y sólo permitido por el divino. Es el caso ordinario de la cooperación divina en todos los actos humanos. Dios presta su concurso a las acciones malas del hombre, sin que por eso nadie se atreva a hacer a Dios autor del pecado o mal moral, que solamente permite.
La respuesta a esta objeción es clara y fácil. "Nada importa —hemos oído decir a León XIII— que el Espíritu Santo se haya servido de hombres como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al autor principal, se les pudiera haber deslizado algún error". En efecto, no hay paridad entre el concurso divino necesario para toda actividad humana en general, y este influjo especial de Dios sobre el hagiógrafo en la inspiración. En ambos casos, el efecto producido es todo de la causa primera y todo de la segunda. Pero, en el primer caso, el hombre se determina por sí mismo, no obra como instrumento de Dios, sino como causa principal sui iuris; es el único responsable; Dios no hace más que prestar la ayuda necesaria para una acción que podía, pero que no quiere impedir, porque ha decidido dejar al hombre su libertad, ni tiene por qué impedir, ya que no se va a presentar como autor de ella ni va a cargar la responsabilidad de ella sobre sí. En el segundo caso, la iniciativa parte de Dios ("los excitó y movió para que escribieran"); las facultades del hombre son empleadas por Dios a la manera de un instrumento ("para que concibieran rectamente todo y sólo lo que El quería, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con verdad infalible"); Dios, por lo tanto, es responsable de todo lo que dicen los hagiógrafos, y no puede permitir el error, posible en un autor humano libre, porque la naturaleza de la inspiración es tal que Dios hace suyo, como autor principal, todo el efecto de la actividad del instrumento. Cualquier error posible de éste resultaría error propuesto por Dios.
Es cierto que la cualidad del instrumento racional libre hace que el hagiógrafo, a diferencia de los instrumentos inanimados, no sólo sea movido mecánicamente por el agente principal, sino que él mismo se mueva libremente a querer hacer aquello a lo que el agente principal le mueve. Pero esta actividad propia del instrumento libre es precisamente la que Dios emplea para llevar a cabo su obra y, por lo tanto, no puede ser obstáculo para su acción de agente principal. En la medida en que lo fuera, dejaria de ser Instrumento de Dios, y Dios dejaría de ser agente principal. Dios tiene que hacer de manera que esa actividad propia del instrumento libre —con la cual y sólo a través de la cual Dios es autor de la Escritura— no le haga decir cosas que no quiera decir.
Si, pues, en la Escritura Sagrada hubiera un solo error, siquiera dijéramos que era simplemente permitido por Dios, habríamos de afirmar que eso no lo quiso escribir El; por lo tanto, al escribir eso, el hagiógrafo no obró como instrumento de Dios; luego Dios no es autor principal de eso; y, por consiguiente, no es autor principal de toda la Sagrada Escritura. Y ésa es la razón suprema que da León XIII para eximir todo error de la Escritura: "De otra manera El no seria el autor de toda la Sagrada Escritura".
Cabe instar todavía: No quiso escribirlo El, pero quiso permitir que lo escribiera el hombre.
Respondo: Una de dos: o querer permitirlo es ser verdadero autor o no es ser verdadero autor. Si es ser verdadero autor, Dios, al querer permitir el error, es autor verdadero de ese error. Si querer solamente permitir no es ser verdadero autor, y ex hypothesi hay algo que Dios sólo quiso permitir, luego Dios no es verdadero autor de toda la Sagrada Escritura, como nos manda creer la Iglesia y la Tradición.
No hay efugio posible. O se admite la inerrancia absoluta de toda la Biblia o hay que caer en uno de estos dos absurdos: hacer a Dios autor de una falsedad o negar el concepto católico de inspiración. "Siguese —dice el mismo León XIII— que quienes piensen que en los lugares auténticos de los libros sagrados puede haber algo de falso, o pervierten el concepto católico de la inspiración divina, o hacen al mismo Dios autor del error".
En conclusión: del hecho de que Dios sea autor de toda la Sagrada Escritura, en el sentido en que lo exige el concepto católico de inspiración, se deduce, según León XIII, la imposibilidad de admitir error en los libros sagrados. Todo lo que en ellos está escrito es palabra de Dios y, como tal, verdad.
Y es palabra de Dios y es verdad por ser inspirado. No por ser y en cuanto es revelado, no por ser y en cuanto es materia de fe y costumbres.
La razón formal de la inerrancia no está ni la infalibilidad de la Biblia se ha de medir por el fin que Dios se propuso al inspirar, sino por la manera con que Dios quiso inspirar, es decir, por la misma naturaleza de la inspiración.
DOCTRINA PONTIFICIA
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