jueves, 13 de junio de 2013

El Sacrificio de la Misa (10)

TRATADO I 
VISION GENERAL
PARTE I 
LA MISA A TRAVES DE LOS SIGLOS

9. La Misa romana en el imperio franco
96.- Antes del siglo VIII debieron de buscar algunos obispos del imperio franco el contacto en la liturgia de Roma. San Bonifacio, oriundo de la iglesia anglosajona, pretendió con su misión continental el mismo fin. El ambiente estaba, pues, bien preparado, cuando, finalmente, se interesó por mismo asunto también el poder politico, decretando Pipino el año 754 la adopción de la liturgia romana.Desde entonces se extendió rápidamente por todo el imperio franco, no sin sufrir en este proceso de aclimatación profundas modificaciones. Por la imposibilidad de frecuentes viajes, los libros litúrgicos, que, por cierto, no se consiguieron sino con grandes dificultades de Roma, constituían para los francos la única fuente para conocer el nuevo rito. Viajes a Roma de algunos clérigos francos de categoría tuvieron únicamente un carácter supletorio. Así, por ejemplo, el de Amalario, el primer gran comentador de la liturgia romana en el imperio carolingio, que le dió ocasión para añadir a la tercera edición (831) de sus obra De ecclesiasticis officiis un prólogo, en el que enumera una serie de diferencias entre la práctica de los clérigos romanos y las costumbres que entretanto se habían formado en el Norte. Este método de trasplantar la liturgia por medio de libros originó malas inteligencias y falsas interpretaciones. Lo veremos en varios puntos de la liturgia. 

Interés exclusivo por el culto pontifical
97. Otro gran inconveniente fué que así se conoció sólo la liturgia fijada por escrito, o sea el culto estacional pontificio, mientras nada se supo de las otras clases de funciones religiosas y misas, cantadas o rezadas, que evidentemente se usaban entonces en Roma; pues en las iglesias titulares de la ciudad, así como en las ciudades pequeñas de las cercanías, donde, por regla general, no había más que un presbítero y algún que otro clérigo, no se podían tener cultos tan solemnes. Sobre todo no les era posible, ni hacía falta, tener una Schola bien adiestrada. Además, con razón se puede dudar de si los cantos del antifonario, con sus textos variados, se usaban mucho fuera del culto estacional, y no digamos nada de las melodías; pues consta que a fines del siglo VII era todavía necesario hacer mucha propaganda para que, lo mismo en la ciudad que en el campo, los domingos y los días laborables los sacerdotes empezasen la misa con el introito y que a la comunión se añadiese el salmo con el Gloria Patri.

Suma reverencia ante los textos
98. A pesar de que, dadas las lagunas en los libros venidos de Roma, sobre todo en el sacramentario Gregoriano era imprescindible completarlos y acomodarlos, como lo hizo Alcuino, es admirable la reverencia con que se acogieron los nuevos textos. Los sacramentarios francos que ahora surgen, presentan todas las fiestas de los mártires romanos por desconocidos que sean, y renuncian a todos sus santos propios, de los que únicamente San Martino estaba en el sacramentario romano. Incluso conservan las notas de las estaciones romanas en los formularios, aunque fuera de Roma no tenían utilidad práctica alguna (El cód. Reg. 316, en cambio, ha suprimido en el Gelasiano antiguo las notas sobre la iglesia estacional. No según la letra, pero sí según el espíritu, la Iglesia de Metz adoptó en el siglo VIII el orden romano de las estaciones, por lo menos por lo que se refiere al ciclo pascual. Prevé para todos los días litúrgicos, desde el miércoles de ceniza hasta el sábado de gloria, cultos estacionales en las diversas iglesias de Metz, que son una clara aunque libre imitación del modelo romano; cf. Th. Klauser, Eine Stationsliste der Metzer Kirche aus dem 8. Jh., wahrscheinlich ein Werk Chroaegangs «Eph. Liturg.», 44 (1930) 162-193). Alcuino mandó a los copistas que omitiesen únicamente algunos formularios más recientes, reconocidos por él como posteriores a San Gregorio. Con la misma fidelidad fueron transcritas y tomadas como base de su liturgia las rúbricas del primer Ordo Romanus, que, naturalmente, suponían circunstancias locales romanas y, además, como celebrante al papa. Sólo a partir del siglo X se atrevieron a proceder a una acomodación y transformación consciente de las rúbricas romanas (Suponiendo como cierto que el Ordo Rom. II se escribió en el siglo X. El Ordo de Juan Archicantor se adaptó mucho antes, pero la esfera de su influencia quedó muy restringida; cf. más arriba, 81).

Con todo, cambios fundamentales
99. Por otra parte, hay que reconocer que desde el principio se fueron filtrando insensiblemente en la misa romana cambios profundos y hasta transformaciones esenciales. La liturgia romana, cuando fué trasplantada al nuevo ambiente, creado por una mentalidad completamente distinta, estaba todavía lo suficientemente joven como para admitir amplias influencias. Estas, sin embargo, no le vinieron en primer lugar del espíritu germano, pues no fué éste con quien principalmente se encontró la liturgia romana en territorio franco, sino de la mentalidad de los celtas romanizados, que ya se habían creado una expresión concreta de su vida religiosa en la liturgia galicana. Con todo, el modo de sentir de los celtas poco debió de distinguirse del carácter germano (Cf. A. L. Mayer, Altchristliche Liturgie und Germanentum: JL 5 (1925) 80-96, especialmente 83s; I. Herwegen, Antike, Christentum und Germanentum (Salzburg 1932).—Con todo, no debemos olvidar que cuando se suprimió el rito galicano ya habían transcurrido casi 400 años desde que las primeras tribus germanas invadieron las Galias; tiempo más que suficiente para quedar modelada la liturgia galicana según el espíritu germano. N. del T.), tan diferente de la mentalidad romana, disciplinada, realista, sobria, lógica y parca en palabras. La inquietud y 1a fluctuación, el sentimentalismo eticista que caracteriza el espíritu germano, debieron ser propios, y aun en grado mayor, al pueblo celta, pues asi lo manifiesta la liturgia creada por ellos, el rito galicano. No cedió el campo al romano sin haberle antes impreso su propio carácter.

Características de los cambios: predilección por lo dramático 
100. Recordemos sobre todo dos puntos: la predilección por lo dramático y el gusto por las oraciones interminables. Con estas dos notas, la tradición galicana se acerca más al Oriente que a Roma, y en algunos casos es evidente el influjo oriental directo.
     Veamos en primer lugar las manifestaciones del carácter dramático. Mientras que en Roma se empleaba el incienso únicamente en la entrada del papa y la procesión del evangelio, en el Imperio franco aparecen ahora varias incensaciones en la misa solemne. Se inciensa el altar con arreglo a un orden determinado al principio de la misa sacrifical, y un poco más tarde se introduce también la incensación al principio de la antemisa. A la lectura del evangelio no se inciensa sólo el libro, sino también durante algún tiempo al pueblo entero, para lo cual se necesitaban varios incensarios. La procesión del evangelio se convierte en un desfile triunfal de Cristo, a quien se aclama con el Gloria tibí Domine, desconocido hasta entonces en la misa romana. La diversa dignidad de las lecciones del evangelio y la epístola se indica por el sitio distinto de su lectura; pues mientras el evangelio se lee desde lo alto del ambón, la epístola y el canto intermedio, sobre todo el gradual, se cantan desde una de las gradas. A la misma mentalidad se debe también la introducción de un elemento poético, la secuencia.

Aumento de las oraciones
101. El segundo carácter, o sea el gusto por las oraciones largas, se manifiesta en la acumulación de varias oraciones donde antes no se decía más que una, como, por ejemplo, en la colecta antes de la epístola. Incluso los hombres más celosos de la tradición romana, con tal de que no se sobrepase el número de siete, no tienen inconveniente en admitir varias oraciones. De la tradición galicana proviene también la solemne bendición en la misa pontifical. Además se intercalan en diversos pasajes de la misa las oraciones particulares del celebrante, que han de decirse en voz baja y cuyo número aumentó en siglos posteriores. 

Pasajes en que se insertan las nuevas oraciones
102. Estas oraciones, cuando para su composición no se sirven de modelos antiguos, están redactadas en singular. Ya no se encuentra en ellas el nosotros, sino el yo. Claramente se diferencian de las romanas también por sus invocaciones y su estilo. El sacramentario de Amiéns, que data del siglo IX, contiene, además del cuerpo de las oraciones romanas, gran provisión de tales oraciones nuevas. Una larga serie de ellas se encuentra antes de empezar la misa propiamente tal (En primer lugar, el salmo 50 con versículos y oraciones; luego oraciones para el lavatorio de las manos y el revestirse; después, tres anologías para la ida al altar y, finalmente, oraciones para la incensación. 1. c., 439-441): siguen luego fórmulas para iniciar y concluir la lectura del evangelio, más varias oraciones para el ofertorio, de las que cinco comienzan con Suscipe, Sancta Trinitas y terminan con el Orate, fratres, y otras para la comunión, entre las cuales se encuentra la oración Domine Iesu Christe, Fili Dei vivi, y, finalmente, el Placeat, así como una oración para cuando se quitan los ornamentos. Una parte de estas oraciones coinciden parcial y aun enteramente con los textos actuales. Además de las ya indicadas, encontramos entre ellas algunas de las oraciones que actualmente se rezan al ponerse las vestiduras y el Quod ore sumpsimus. Por la misma actitud corporal que toma el sacerdote al rezar estas oraciones, se conoce claramente que con ellas se ha añadido al antiguo ordinario de la misa un elemento completamente diferente, pues el sacerdote no las reza con las manos levantadas en actitud de orante, propia de la cultura religiosa antigua, sino con las manos juntas, conforme a las costumbres de los países del Norte.
     Este uso, con su simbolismo elocuente de devoción y entrega de la propia fuerza en manos de un superior, se considera como de ascendencia cultural germánica. Está relacionado con la costumbre de colocar el vasallo sus manos en las manos del señor feudal al prestarle el homagium. (Eisenhofer, X, 267; Heiler, Das Gebet. 103).

Las apologías
103. La mayor parte de los manuscritos del siglo X que contienen ordinarios de la misa, desconocen aún estas nuevas oraciones; en cambio, un siglo más tarde adquiere en algunos sacramentarios una abundancia abrumadora, de la que sólo una parte pequeña ha pasado a nuestro misal actual. Donde más se manifiesta esta nueva manera de pensar y sentir, tan distinta del estilo de la antigua liturgia romana, es en las apologías. En ellas se trata de confesiones de la propia culpa e indignidad del celebrante (La palabra tiene, pues, una significación semejante a la que tiene en inglés: to apologize = excusarse, defenderse), generalmente de una extensión considerable (Como traducción latina aparece a veces la expresión excusatio sacerdotis, por ejemplo Leroquais, Les sacramentaires, I, 110; pero también confessio peccatorum; así, por ejemplo, en la admonición del sacramentario de Echternach (s. XI): confessio peccatorum brevis sit inter missarum sollemnia. Leroquais, I, 122), que se combinan con ruegos para conseguir la gracia y misericordia de Dios. Las primeras aparecen en documentos de la liturgia galicana (Una fórmula de Missale Gothicum (Muratori, II, 595s) lleva también el titulo apología sacerdotis; empieza: Ante tuae immensitatis conspectum et ante tuae ineffabilitatis oculos, o maiestas mirabilis, ...vilis admodum peccator accedo. Con una redacción algo cambiada sobrevive en algunos documentos de la liturgia franco romana; por ejemplo, en la Missa Illyrica en dos formas: Martene, 1, 4, IV; I, 499 E 501 A), y casi al mismo tiempo también en libros litúrgicos orientales. En el siglo IX irrumpen en la liturgia francorromana, y alcanzan en el siglo XI una importancia y extensión avasalladora, para desaparecer después casi de golpe, con excepción de algunos restos, como, por ejemplo, nuestro Confíteor y la oratio S. Ambrosii en la preparación para la misa.

La «Missa Illyrica»
104. Este auge de las apologías llega a su colmo en un ordinario de la misa compuesto por el año 1030 y editado en el año 1557 por el historiador, entre los reformadores, Flacius Illiricus, con el fin de probar que antes de la misa romana, hacia fines del siglo VII, existían misales que no profesaban la precencia real. Este ordinario de la misa, llamado por su editor Missa Illyrica (Los datos están tomados de la investigación de J. Braun (Alter und Herkunjt der sog. Missa Illyrica: «Stimmen aus Maria Laach», 69 [1905, II] 143-155). Braun opina que la composición de este misal, destinado al uso de un obispo, tuvo lugar en Minden. Flacius Illyricus pronto comprendió su error, pero ya no le fué posible recoger todos los ejemplares vendidos. Cf. también F. Cabrol, Flacius Illyricus: DACL 5 (1923) 1625-1635. La hipótesis de Cabrol, que busca el origen de este misal en la corte de Carlomagno, se funda casi exclusivamente en las apologías, a las que cree en su mayor parte obra de Alcuino (en lugar de Pseudo-Alcuino, siglo X; confróntese más adelante, II, 527 5). El estudio de este misal (véase más adelante. 335 338 3503 etc.) y texto correspondiente confirma la tesis de Braun. El texto de la Missa Illyrica, en Martene 1, 4. IV (I, 490-518); también en Migne (PL 138, 1305-1336) y 11..NA (Rerum liturgicarum libri dúo, app. [913-954]), que ha recogido casi todas las oraciones que por aquel tiempo estaban en uso, contiene apologías para después de revestirse, para entrar en el templo; una larga serie para después de besar el altar, otra apología para para rezarla durante el canto del Gloria, una nueva serie abundantemente para los cantos intermedios, otra para el canto del ofertorio, la preparación de las ofrendas, para después del Orate, frates, el Sanctus y la comunión del pueblo (Son en total unas 35 fórmulas, que ocupan en Marténe el espacio de nueve columnas de folio y representan una tercera parte de todo el misal). Un caso parecido se da por el siglo X en un sacramentario de S. Thierry, junto a Reims, que contiene siete formularios de una missa generalis, compuesto cada uno de colecta, Super oblata, prefacio, hanc igitur y Ad complendum, oraciones todas estas de caracteristicas muy semejantes a las apologías. 

Raíz psicológica de las apologías
105. No nos es fácil comprender hoy una mentalidad tan preocupada por crear y multiplicar ese tipo de oraciones, que de un modo impresionante delatan un estado de alma no sólo consciente de su propia indignidad, sino también atormentado realmente por la angustia de la culpa. Junto a influencias de la psicología popular, difíciles de definir, habremos de reconocer aquí la consecuencia, por una parte, je la identificación galicana de Cristo con Dios, obscureciendo bastante la idea de la gracia redentora, y por otra parte, y hasta bien entrado el siglo XI, el que la penitencia sacramental, incluso en los conventos, se usaba sólo una vez al año mientras que se atribuía a la manifestación dolorosa de los pecados una fuerza extraordinaria para perdonar la culpa. Parece que en la desaparición de las apologías influyó decididamente el esclarecimiento por la escolástica de la doctrina sobre el perdón de los pecados y la introducción de una práctica más humana del sacramento de la penitencia.

Cambios en las ideas teológicas
106. Así como para este cambio tuvieron parte tan notable las tendencias contemporáneas de la teología dogmática, así se advierte con mayor claridad ese influjo en la modificación aparentemente insignificante del texto de no pocas fórmulas variables de la misa romana, y más aún en la creación de textos nuevos. Las antiguas oraciones de los sacramentarios romanos terminaban sin excepción con un Per, es decir, estaban dirigidas a Dios Padre y debían terminar con la fórmula conocida del mediador. No pocas de estas oraciones, si el misterio de que hablaban lo permitía, tomaron ahora la fórmula final Qui vivis, es decir, se dirigían al Hijo, aunque empezase con la invocación Deus qui. La tendencia a este cambio provenía del carácter particular de la liturgia galicana, formada en un ambiente de lucha antiarriana, que exigía se prescindiese de la fórmula del mediador y se acentuase la consubstancialidad de las tres personas divinas, lo mismo que en las liturgias orientales. Este mismo origen tuvo la inclinación galicana a poner de relieve en las oraciones el misterio de la Santísima Trinidad, influjo que se advierte también en la misa romana, en la que perdura todavía hoy en las dos oraciones del ordinario que empiezan con la invocación Sancta Trinitas, además de en el prefacio de la Santísima Trinidad. No a otra causa se debe la inclusión, en el ordinarío, del Credo, que en Oriente había sido adoptado mucho antes como consecuencia de las luchas contra las distintas herejías.

El latín, lengua sagrada
107. Influencia más profunda y duradera, empero, tuvo en el caracter de la misa romana otra circunstancia. Al ser trasplantada al imperio franco, la liturgia romana no cambio de lengua, porque también en él la lengua culta era el latin; pero precisamente por esto la entendía solamente una clase social reducida, identificada casi exclusivamente con el clero. Es verdad que también su antigua liturgia galicana se habia celebrado en lengua latina; pero ya antes de ser abrogada aquélla, la población, incluso en su sector latino, estába tan distanciada de su propia lengua, que ya no la entendía. Sin embargo, como el latín siguió siendo la única lengua escrita, sólo a ella se podía acudir para la expresión en el culto. Ni se pensó en traducir la Sagrada Escritura a la lengua del pueblo, dialecto romance o germánico. De haberse tenido en cuenta dicho factor, se hubieran elevado estos dialectos a la categoría de lenguas escritas, capacitándolos para servir en el culto. Pesaba mucho la superioridad de la lengua y cultura latinas y habian causado tanta impresión en los pueblos jóvenes que se iban formando, que todos los hombres de cultura aprendían el latín.

Método diferente en la misión de los eslavos
108. Otra fué la evolución algo más tarde entre los eslavos, donde los Santos Cirilo y Metodio celebraban desde el principio la misa en lengua eslava—se trataba de la misa romana, por lo menos a la muerte de San Cirilo (869).
     Así lo prueban los fragmentos de Kiew, que datan del siglo X o XI, de un misal romano en lengua eslava antigua, que se basa en un sacramentario gregoriano del siglo VII y debe tener como autor al mismo San Cirilo; cf. C. Mohlberg, Il messale glagolitico di Kiew: «Atti della Pont. Academia Romana di Archeologia», Memorie II (Roma 1928), 207-320; especialmente 223s 280ss. Con esta opinión coincide F. Usenicnik en su estudio en «Bogoslovni Vestnik», 10 (1930); cf. el resumen en JL (para 1931) 326. Ya anteriormente se conocían algunas razones que hacían probable que se tratase de la liturgia romana; cf. H. v. Schubert, Geschichte der clinstnctien Kirche im Frühmittelalter (Tübingen 1921), 520.
     Eran precisamente clérigos alemanes los que se oponían con toda energía a este intento de tener el culto en una lengua barbárica, fundándose en que la inscripción de la cruz sólo permitía tener el culto hebraice, graece et latine. Les podían contestar fácilmente que el eslavo ya no era una lengua barbárica, porque las Sagradas Escrituras estaban traducidas a ella. Y así se ha conservado hasta la actualidad el rito romano en eslavo antiguo, el glagolítíco, por lo menos en un sector, aunque pequeño, del mundo eslavo.

En el imperio de los francos, sin embargo, la inteligencia de la liturgia romana, por lo que se refiere a su lengua, quedó reservada a los clérigos, resultando de este modo una nueva especie de disciplina del arcano, pero ya no para los infieles, sino para el mismo pueblo cristiano.
     Esto no era ningún problema para aquella época. Prescindiendo de la convicción admitida de que la religión siempre tenía que ver mucho con el misterio y, por lo tanto, entre sus medios de expresión debía estar la ocultación y la penumbra misteriosa, esta evolución se veía favorecida por dos ideas del pensamiento teológico de entonces que, de distinto origen, señalaban la misma dirección.

Nueva concepción de la Iglesia
109. En la concepción de la Iglesia no se sobreponía ya, como antes, la idea de la comunidad de los redimidos, que con el Cristo glorificado integran el Cuerpo Místico; precisamente porque en el área galicano-española, por las luchas contra el arrianismo, la idea del Hombre Dios glorificado, mediador y sumo sacerdote, tuvo que ceder el puesto a la exaltación de su dignidad divina. Como consecuencia, la idea de la comunidad de los redimidos quedó suplantada por la concepción de la Iglesia militante, como organización jerárquica de clero y pueblo. Por otro lado, la posición social del clero, que ahora formaba parte de la clase dirigente, con el monopolio casi exclusivo de la cultura, tuvo que ahondar esta distanciación del pueblo.

Nueva interpretación de la consagración
110. En la concepción de la Eucaristía se había operado también un cambio. Mientras que en los períodos anteriores de la vida litúrgica se concebía la misa como una eucaristía, es decir, una acción de gracias de la comunidad, a cuya participación eran invitados los fieles con el Gratias agamus, y en cuyo transcurso los dones de la comunidad, por la palabra del sacerdote, eran sublimados a una ofrenda celestial, ahora, debida a las ideas que lanzó el primero San Isidoro de Sevilla, salía al primer plano de atención una concepción distinta. La Eucaristía es la bona gratia que Dios nos envía a nosotros, y que baja del cielo en el íntimo Santuario de la misa, la consagración; por eso se afanan ahora por circunscribir exactamente la parte de la misa en que se realiza esta bajada. Para San Isidoro es la oratio sexta, el grupo de oraciones de la liturgia galicana que empieza con el Post Sanctus y al que pertenece todavía el Post pridie. Aplicada a la liturgia romana, se trata de las oraciones desde el Te igitur hasta la doxología antes del Pater noster. Apoyándose en algunas sugerencias del texto romano, se declara esta parte del ordinario como canon en el sentido de la oratio sexta de San Isidoro, a la que precede el prefacio como una introducción solemne, pero secundaria. Esta parte, pues, queda cubierta por un segundo velo de misteriosa inaccesibilidad al recitarla en adelante el sacerdote en a voz baja. Sólo el sacerdote puede entrar en este íntimo santuario, mientras el pueblo, como en otro tiempo en la incensación de Zacarías, se queda fuera esperando y rezando.
     Esta idea se desarrolla todavía más, con una inflexibilidad constante. En un pasaje de la misa, al que se creyó susceptible de modificación, se introdujo en el siglo VIII una nueva ceremonia: estando ya todo preparado, antes de entrar el sacerdote en el santuario del canon, se vuelve otra vez, a los ministros para pedirles una oración con el fin de que, como dice un comentarista, sea digno de ofrecer a Dios el sacrificio de teda la comunidad. Aún hay más; las palabras del canon donde se dice de los fieles: qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis, empiezan a causar extrañeza, y para suavizarlas se permiten una pequeña corrección. Como no se atreven a quitarlas, les anteponen por lo menos las palabras pro quibus tibi offerimus, satisfechos de haber puesto así fuera de duda la actuación decisiva del sacerdote. Estos cambios los encontramos por primera vez en el sacramentario Gregoriano preparado por Alcuino. 

El pueblo se separa del clero y altar
111. La línea divisoria entre altar y pueblo, clero y seglares, entre los ministros de la función sacramental y la comunidad que participa, exigida por la misma esencia de la Iglesia y nunca olvidada, se convierte ahora en una barrera, por no decir en un muro de separación, que se refleja incluso en la misma construcción de las iglesias. El altar se le retira al fondo del ábside. Por esto en las catedrales se quita de allí la cátedra del obispo para colocarla ahora generalmente (Como ejemplos de la antigua colocación de la cátedra, Martene (1, 4, 3, 3 ti, 364sl) nombra las catedrales de Lyón y Viena (de Francia). También en Maguncia la cátedra está en el centro del recinto del coro, situado detrás del altar mayor) al lado del altar. Esto mismo trae consigo el que la sillería para el clero, que antiguamente, ceñida a a pared del ábside, formaba un semicírculo en torno al altar, queda ahora dividida en dos mitades, una frente a otra. Así se pone en marcha una evolución que luego en los países del norte de los Alpes, con la erección del llamado Lettner, llegó a levantar un muro divisorio entre el presbiterio y la nave de la Iglesia. Con esto se dejaba al pueblo cristiano, al menos, la nave de la iglesia; pero en las catedrales españolas se construyó en medio de la nave central, a modo de la iglesia interior, bien separada del resto de la nave por altos muros, el coro para uso exclusivo de los canónigos.

La presencia real, en primer plano de la atención
112. Fué en esta época cuando se fijó la atención con mayor insistencia que antes en la función sacerdotal a la que se debe la presencia eucarística de Cristo, y en la presencia misma. La teología se ocupó entonces por vez primera más detenidamente de estos problemas. A mediados del siglo IX (a partir del año 831) tuvo lugar la controversia en que Ratramno defendió, contra Pascasio Radberto, que el cuerpo de Cristo está presente en el Santísimo Sacramento con toda realidad, pero no en sus apariencias externas, sino únicamente en su substancia. Como consecuencia pasó a segundo plano el simbolismo del sacramento que tanto estimaba San Agustín, tal vez demasiado, y que tan claramente se manifiesta en las oraciones de los sacramentarios romanos, principalmente en las fórmulas de las poscomuniones, a saber, la comparación entre el cuerpo sacramental del Señor, que entonces empezó a llamarse cuerpo mistico, y el cuerpo del Señor que es la Iglesia. Lo mismo puede decirse, en cierta manera, de la comparación entre el sacramento y la muerte del Señor. Por la misma razón fué también desapareciendo la participación consciente de la comunidad en el sacrificio de Cristo y en consecuencia, el movimiento de la comunidad hacia Dios, que había resultado de esta participación. En substitucíón, la misa se convierte cada vez más en el misterio del advenimiento divino, que desde lejos se admira y se adora, porque la mayoría de los fieles ya no tiene por costumbre comulgar ni siquiera en los dias festivos; la comunión ya había dejado de ser el pan de cada día.

El pan ázimo substituye al pan ordinario
113. Este alejamiento sacramental de la esfera de lo cotidiano es causa, en parte al menos, de la substitución del pan fermentado por el pan ázimo, que se verifica por esta época. Alcuino y su discípulo Rabano Mauro son los primeros testigos seguros de esta nueva costumbre, que desde entonces se propaga poco a poco. La creciente reverencia ante el sacramento debió de influir mucho en esta preferencia por las puras y blancas hostias, que fácilmente podían partirse sin desperdicios.
     El cambiar la clase del pan llevó tras de si una serie de modificaciones en la liturgia. La entrega de las ofrendas se fué convirtiendo en una entrega de donativos en metálico, que más tarde se limita a algunos dias determinados. Pronto se prescindió de la fracción del pan dentro de la misa, con lo cual el Agnus Dei que en el siglo VII había sido introducido como canto de la fracción, a primeros del siglo IX se convirtió en canto de la comunión o también del ósculo de la paz. La fracción del pan, objeto antes de tanta diligencia, desaparece ahora, sea porque se prefiera hacerla antes —con el pan ázimo no existía ya el inconveniente de endurecerse rápidamente—, sea porque las partículas, para la comunión de los fieles se hayan cocido ya de antemano en la forma deseada, como se hace en el siglo XI.

Cambio en el rito de la comunión
114. Con estos cambios no tiene objeto el uso de la patena, que como plato ancho en forma de fuente había sido necesaria para la fracción y la distribución de la comunión. En su lugar se usa un platito fino adaptado a la copa del cáliz, mientras que para la distribución de la comunión se emplea el ciborio en forma de cáliz, nuestro copón. En la manera de distribuir la comunión se dan también nuevas posibilidades, que facilitan un trato más reverente. Las partículas ya no se colocan en las manos de los fieles, sino sobre la lengua, lo que no había sido hacedero con las partículas del pan fermentado (A favor de esta dependencia está el hecho de que los primeros testimonios seguros de la nueva costumbre datan solamente del siglo IX; cf. más adelante, II, 552 También el rito de ablución despues de la comunión del sacerdote se formó en el siglo IX; véase II, 607ss. Para los seglares se tenía en el período anterior un lavatorio de manos antes de la comunión, pero no después de la misma; véase más adelante II, 550). Otro paso que por cierto tardó en darse, fué que los fieles recibiesen la comunión de rodillas, trayendo como consecuencia la introducción de una barandilla baja, el comulgatorio, desconocido en las iglesias antiguas.

La reforma carolingia: participación de los fieles
115. A pesar de todos estos cambios, que apartaban cada vez más a los fieles de la participación activa, en esta época carolingia se advierte verdadero empeño en la renovación religiosa del pueblo entero. Forma parte de este programa una reglamentación de la participación de los fieles en el culto, principalmente en la misa, como se ve claramente en algunas disposiciones. Se exigió a los fieles que interviniesen en el Kyrie eleison y el Sanctus y también en el Gloria Patri —sin duda se refiere al Gloria con que terminaba la Schola los cantos—. Parece que también se exhortaba a los fieles a que respondiesen al Dominus vobiscum y oraciones del sacerdote. Además debían ser amonestados los fieles a que participasen en la procesión de las ofrendas y el ósculo de la paz. Incluso debieron intentar dar a conocer a los fieles el contenido de las oraciones sacerdotales, por lo menos de las que se decían en voz alta y se repetian muchas veces. Los clérigos carolingios no sólo tenían obligación de entender ellos mismos la liturgia —para lo cual se introdujeron el año 742 exámenes anuales de liturgia —, sino que también debían explicar al pueblo totius religionis studium et christianitatis cultum. Efectivamente, entre los comentarios de la misa que se escribieron a fines del siglo VIII, hay uno, la exposición Quotiens contra se, que sólo comenta  las oraciones rezadas en voz alta, pero éstas con notable detenimiento. Después de una breve ojeada a la antemisa, sigue el texto palabra por palabra desde el Dominus vobiscum y Sursum corda hasta el Hosanna in excelsis, para saltar luego al canon y continuar con el Praeceptis salutaribus moniti.

Apunta la explicación alegórica
116. Un poco más tarde surge otro género de comentarios que prescinden por completo del texto de la misa, redactado en lengua extraña, y se fijan exclusivamente en su presentación y desarrollo exterior: son los comentarios alegóricos. Se conocían en el imperio franco antes de la época carolingia; la exposición antes citada de la misa galicana del siglo VII presenta ya esta modalidad. En Oriente se conocían todavía antes.
     En la era precristiana se había dado a los antiguos mitos de los dioses una explicación en que se les hacía «decir otra cosa», de lo que era su sentido inmediato; Filón de Alejandría había empezado en gran escala a dar un sentido filosófico a los relatos bíblicos del Génesis, y el cristianismo desde muy temprano se esforzó por dar un sentido alegórico a los textos sagrados que parecían obscuros Así se hizo primeramente con el Antiguo Testamento, cuyas figuras de Cristo y sus misterios se prestaban a ampliar este su carácter y significación. Lo mismo ocurrió con la liturgia cuando empezó a hacerse obscura al pueblo. Condición preliminar para la formación de tales alegorías fué el gusto por el simbolismo. Existían, efectivamente, ritos que se habían introducido en la liturgia como símbolos de realidades invisibles: el lavatorio de las manos, el ósculo de la paz u otros, que, aunque tenían origen distinto, su simbolismo se imponía por su misma naturaleza, como, por ejemplo, la mezcla del agua con el vino. La alegoría dió un paso más al no preocuparse de si existía con anterioridad tal simbolismo o disposición para él.

Los Precursores
117. Como uno de los primeros representantes de la alegoria litúrgica se considera a Pseudo-Dionisio, de principios del siglo VI, cuyo pensamiento neoplatónico no sólo inspiró el metodo, sino también, en cierta manera, el contenido de sus exposiciones litúrgicas. Sin embargo, son solamente unos pocos pasajes de la misa que explica alegóricamente, por ejemplo cuando en la bajada de Dios a la comunión ve representada encarnación (Pseudo-Dionisio, De eccl. hierarchia, II, 3 13. Quasten, Mon 113). Antes que él habían dado ya un paso mas allá Teodoro de Mopsuestia (+428) y el sirio Narsaí (502), que en el traslado de las ofrendas al altar veían la sepultura de Cristo  en la consagración, la resurrección, y en la fracción del pan consagrado, las apariciones de Cristo (Teodoro de Mopsuestia, Sermones catech., v VI (Rücker, 'l . 31ss). Connolly, The liturgical homilies of Narsai, 3ss 11 23s 55s );De otro modo procedieron Sofronio (+ 638) y Máximo Confesor (+662), de los que el primero halló representadas en la liturgia de la misa diversos detalles de la vida de Jesucristo (anunciación, nacimiento, manifestación en el Jordán y transfiguración), y sobre todo de su pasión (Sofronio, Commentarius liturg.: PG 87, 3981-4002; Franz, 336s); Máximo Confesor vio preferentemente en ella símbolos de las caractéristicas y grados de la vida espiritual (San Máximo, Mystagogia: PG 91, 651-718; cf. Franz, 337s.).

Alcuino y Amalario, padres de la alegoría de la misa
118. Al parecer fué Alcuino quien aplicó primero a la liturgia romana el método alegórico, aunque el que lo uso en gran escala fué su discípulo Amalario.
     Se trata, ante todo, de la obra principal de Amalario de Metz, De ecclesiasticis officiis, o, como es el título en los manuscritos: Liber officialis: PL 105, 985-1242. La obra, que supone un viaje a Roma del autor en 813, quedó terminada en 823. Una segunda reducción, en la que se añadió a los tres libros un cuarto, se publicó hacia 831. Una tercera edición, que presenta las correcciones, debidas a una nueva peregrinación a Roma, se publicó algo más tarde. De ahí que los múltiples manuscritos de esta obra, muy apreciada durante toda la Edad Media, se presenten con muchas variantes-cf. J. M. Hanssens, Le texte du «Líber ofíicialís» d Amaiaire: «Eph. Liturg.», 47 (1933) 113-125, y las continuaciones hasta 49 (1935) 413-435; resumen 49 (1935) 433s. La edición crítica preparada por estos estudios está próxima a aparecer. Además existe una explicación de la misa de dos partes, incompleta, igualmente de carácter alegórico, que compuso un tal Amalario de Tréveris, por lo que se refiere a su primera parte, en un viaje marítimo a Constantinopla entre los años 813-814 (ed. por J. M. Hanssens, Le traité de la mes
se dums. Zürich 102 C: «Eph. Liturg.». 41 (1927) 153-185. Su primera parte (en Gerbert, Monumenta, II, 149-156) está completa en una redacción posterior de la exposición Missa pro multis (edit. por J. M. Hanssens, Le premier commentaire d'Amalaire sur la messe: «Eph. Liturg.», 44 (1930) 24-42; también en Hittorp, 582-587, con interpolaciones). Las conocidas Eclogae de officio missae (PL 105. 1315-1332) representa una redacción posterior de su segunda parte Con Hanssens («Eph. Liturg.,» 41 [1927] 158), preferimos dejar abierta la cuestión muy discutida de si Amalario de Tréveris es idéntico a Amalario de Metz. Por esto llamaré sencillamente Amalario los (o el autor) de ambos escritos. Para su distinción cf. e. o. Franí, 351ss. Una investigación de las divergencias en la alegoría da más bien motivos para suponer dos autores distintos. 
     A pesar de que no era cosa nueva, la amplitud con que Amalario la aplicaba ofendió al principio. A instancias de un adversario suyo, el diácono Floro de Lyón, su explicación de la misa fué condenada en el sínodo de Quiercy, el año 833 (Franz, 359s 394s) dando como razón que solamente al Antiguo Testamento correspondía contener figuras y sombras de una realidad más hermosa, pero no al Nuevo, que exigía un rationabile obsequium, sin superstición ni imaginaciones nebulosas (Floro Diácono. Opusculum de causa fidei, n. 6: PL 119, 82s. La polémica de Floro se dirige más bien contra el modo, lleno de contradicciones, en que Amalario aplica la alegoría. Franz, 359ss 394s). Sin embargo, esta condenación no pudo detener el avance impetuoso del método alegórico de Amalario ni la creciente difusión de sus escritos (Ya por el año 853 lamenta el Líber de tribus epistolis (c. 40: PL 121. 1054) que los escritos de Amalario se hayan propagado por todas las iglesias del imperio franco. Franz exagera, sin embargo, al resumir en la p. 395 su defensa de Amalario con las palabras: «El sínodo de Quiercy ha sido corregido por la casi unanimidad de los pareceres de la teología medieval y por la práctica eclesiástica»). Con todo, en el siglo siguiente aparecen todavía algunos comentarios que se abstienen por completo de la alegoría. El mismo Floro (+ 860) escribió un comentario que esencialmente se apoya en los dichos de los Santos Padres (De actione missarum: PL 119, 15-72). Bajo su influjo, Remigio de Auxerre (+ 908) se afanó por componer un buen comentario literal del ordinario de la misa (Expositio in celebratione missae pl 101, 1246-1271, como c. 40 de Pseudo-Alcuino, De divinis officiis; Franz. 370 405s.). Rabano Mauro (+ 856) se limitó a destacar brevemente las ideas principales de la misa (De inst. clericorum, I, 33 : PL 107, 322-326; ed. por A. Knopfler. München 1900). Valafrido Estrabón (+ 849) se entretuvo también en pormenores, manifestando no sólo interés, sino perspicacia notable para la historia de la liturgia. Pero no fueron estos ensayos los que dieron la norma para desarrollos posteriores, sino los libros de Amalario, sobre todo su obra principal, De ecclesiasticis Officiis. Por la acumulación de interpretaciones alegoricas ofrecía a sus adversarios un amplio campo de ataque.

Las diversas clases de alegoria
     Amalario lo interpreta todo: personas, vestiduras, objetos litúrgicos, horas, acciones, y con toda clase de alegorías, ya sean alusiones morales (alegoría moral), ya sea el cumplimiento de figuras del Antiguo Testamento (alegoría figurativa), o sucesos de la historia de la salvación (alegoría rememorativa), o, finalmente, alusiones a los últimos tiempos (alegoria escatológica). El amito del clérigo significa la castigatio vocis (II, 17); los siete ciriales que llevan los acólitos, los siete dones del Espíritu Santo (III, 7); los dos ciriales que se usan en el Evangelio, la ley y los profetas, porque éstos habian precedido al evangelio (III, 18); la subida del obispo al trono significa el estar sentado Jesucristo a la diestra del Padre (III, 10). Pero la que predomina es la interpretación rememorativa.

Una muestra de la alegoria rememorativa 
119. Es casi la única que aparece en la pequeña exposición de Amalario de los años 813-14. El resumen con que el autor mismo la encabeza, nos da una clara idea de su contenido.
     El introito se refiere al coro de los profetas (que anunciaron la venida de Cristo, lo mismo que los cantores anuncian la venida del obispo)...; el Kyrie eleison, los profetas de la época de la venida de Cristo, entre los que está Zacarías y su hijo san Juan; el Gloria in excelsis Deo recuerda el coro de los angeles que anunciaron a los pastores la buena nueva del nacimiento del Señor (y así como allí empezó primero uno y luego entraron los demás, así en la misa entona el obispo y entra toda la Iglesia); la primera colecta alude a lo que hizo el Señor cuando tenía doce años...(La razón es que la primera colecta corresponde a la primera vez que Cristo se mostró en público). La epístola se refiere a la predicación de San Juan; el responsorio, a la buena disposición de los apóstoles cuando fueron llamados por el Señor y le siguieron ; el aleluya, a la alegría del corazón por las promesas o los milagros que le vieron hacer; el evangelio significa su predicación... Lo que sigue en la misa alude a sus últimos dias sobre la tierra, desde el domingo cuando salieron los niños a recibirle (con las multitudes, representadas en la misa por la procesión de los fieles que llevan sus dones) hasta su ascensión y hasta Pentecostés. La oracion que reza el sacerdote desde la secreta nasta el Nobis quoque peccatoribus, significa la oración de Jesús en el huerto de los Olivos; lo que sigue, el tiempo que estuvo el Señor en el sepulcro. La conmixtión representa la vuelta del alma del Señor a su cuerpo. El resto, las salutaciones del Señor a los apóstoles, con excepción de la fracción del pan, que simboliza la que hizo el Señor con los dos discípulos de Emaús.

Supervivencia de Amalario
120. Aunque no todos, si los principales rasgos de esta explicación se repiten en la obra lata de Amalario: el coro de los profetas, la predicación de Jesucristo, la procesión de las multitudes, la oracion del huerto, la fracción del pan de Emaús. Posteriormente Amalario completó la explicación de la misa sacrifical, para la que en el breve escrito del 813-814 habia hecho las alusiones sumarias citadas arriba. Bastantes elementos de esta ampliación posterior de Amalario han desaparecido en los comentarios alegóricos posteriores; por ejemplo, la interpretación del Sursum corda, como la exhortación para subir al cenáculo; el prefacio, como los sermones y la acción de gracias del Señor en la última cena; la antífona de la comunión que se cantaba alternando, como exhortación mutua de los discipulos de Emaus y los apostoles para alegrarse de la resurrección (III, 33). Otras alegorias han pasado, por lo menos en sus lineas generales, a formar parte del cuerpo alegórico en los siglos siguientes: el estar inclinados los ministros desde el Te igitur hasta el Sed libera nos a malo se interpreta como la pena que los discipulos sintieron por la pasión del Señor hasta que recibieron la noticia de su liberacion del poder de la muerte (c. 23). Los diáconos que están detrás del celebrante son los apóstoles, que se ocultaron temerosos; los subdiáconos que se colocan en el lado opuesto del altar, frente al papa, aluden a las mujeres que permanecieron al pie de la cruz (1. c.); la oración después de la consagración significa los sufrimientos del Señor en la cruz, y cuando el sacerdote se inclina al Supplices, dobla el Señor su cabeza y muere (c. 25); la elevación de la voz en el Nobis quoque se refiere a la confesión en voz alta del centurión a la muerte del Señor (c. 26). El que los subdiáconos ya en este momento se incorporen y se dediquen a la preparación del cuerpo del Señor para la comunión, quiere indicar los nuevos ánimos que tomaron las mujeres cuando vieron los milagros a la muerte de Jesús y sus desvelos por la sepultura. La ceremonia durante la doxología final, al elevar el celebrante y el diácono un poco el cáliz y la hostia, significa el descanso del cuerpo sagrado por Nicodemo y José de Arimatea. Las siete peticiones del Pater noster son el descanso del séptimo día, es decir, del Sábado Santo (c. 28).La introducción al Pater noster, este mismo y el embolismo siguiente (tres partes) aluden al Corpus Christi triforme (C. 35). La comixtión de las sagradas especies significa la unión del alma y el cuerpo en la resurrección; el Pax Domini, la paz que su resurrección trajo a la humanidad (c. 31) La última bendición y la despedida recuerdan la última bendición a los discípulos en el monte de los Olivos y la despedida del Señor de este mundo (c. 36).

Valoración 
121. Estas interpretaciones revelan, sin duda, una fantasia y una inventiva notables. Verdad es que la claridad de tales interpretaciones se ve perjudicada por la acumulación superpuesta y el cruce de diversas interpretaciones; por ejemplo, cuando en el ofertorio, junto al hosanna de las multitudes, surgen figuras del Antiguo Testamento, convirtiéndose el altar en el lugar holocaustos, sobre el que debemos colocar las mortificaciones de la carne y las buenas obras; a continuación se interpreta el mantel del altar como símbolo de la pureza del alma y el incensario, como la presentación del cuerpo de Cristo, por quien esperamos la gracia de Dios (c. 19) por otra parte, no se puede decir que sea absurda esta simultaneidad. En una parte de las interpretaciones morales se nos descubre claramente el pensamiento tan importante de que en la misa no se trata solamente del sacrificio de Cristo, sino también del de la Iglesia. Por esto recalca Amalario que la antemisa significa la predicación de Cristo y la de sus discípulos hasta el fin del mundo, y, en consonancia, todo lo que la sigue no representa solamente la pasión y glorificación de Cristo, sino también el sacrificio y glorificación de los suyos. De ahí que el altar, por lo que toca al misterio de Cristo, representa la cruz; pero en relación a nuestro sacrificio, es el altar de los holocaustos. Ambas cosas no se deben perder de vista.
     El genero de comentarios de la misa cultivado por Amalario fué, en general, decisivo para la época siguiente, aunque no precisamente en cuanto que insiste en la participación de la Iglesia. Ya lo analizaremos.

Centros de cultura. Intercambio
122. Como hemos podido comprobar por lo expuesto, la aclimatación de la liturgia romana en el imperio franco trajo consigo cambios verdaderamente profundos, que revelan la vida espiritual intensa de la época carolingia. Esta vida espiritual tiene principalmente por escenario los monasterios y las catedrales, cuyo clero, por su constitución capitular, estaba entonces organizado monásticamente. En esto es significativo que, a pesar de las dificultades de comunicaciones, las distancias no fuesen obstáculo mayor para el mutuo intercambio de ideas y sugerencias. Incluso se fomentaban relaciones con la cultura griega, como en S. Denis, donde, además de componer la vida de San Dionisio a base de fuentes griegas (El abad Hilduino, más tarde canciller de Ludovico Pío, fué el primero que confundió a San Dionisio de París con el Pseudo-Dionisio Areopagita, cuyos escritos empezaron entonces a conocerse en el imperio de los francos. Acerca del fomento de la lengua griega en los centros de cultura carolingia, véase H. v. Schubert, Geschichte der christlichen Kirclie im Frühmitteiaiter (Tübingen 1921), 723-726- cf. 464. Los estudios del griego en los siglos IX a XII los investiga A. Strittmatter, «Eph. Liturg.», 55 (1941) 8, nota 11), se adoptaron textos litúrgicos del rito antioqueno (El ordinario de la misa de S. Denis (en Martene, 1, 4, V [I, 518-5281; el manuscrito, según Leroquais (I, 142), data del siglo XI, contiene seis fórmulas procedentes de la liturgia griega de Santiago. Una fórmula sirve para rezarla al entrar en la iglesia, otra para el lavatorio de las manos antes del ofertorio, y las restantes cuatro, para la incensación (519C 523D 525); cf. Brightman, p. liv, y más adelante, II, 74 con la nota 19. S. Denis fué también el centro principal en el que durante los siglos posteriores se cultivaba el canto griego de la misa con ocasión de algunas fiestas, p. e.j., Epifanía y Pentecostés. Por regla general se cantaban solamente algunas partes del ordinario. En S. Denis se conservó esta rara flor de la cultura monástica hasta la revolución francesa (Ursprung, Die kath. Kirchemnusik, 92s; cf. también las notas en Marténe, 1, 3, 2, 8-10 [I, 281]; De Moléon, 263). Una enumeración de los sacramentarios que contienen aquellos textos del ordinario en griego. Este fenómeno se examina más detenidamente en Netzer, L'introauction de la messe romaine en France, 214-216 223s.). También se encuentran indicios de nuevas oraciones en diversos sitios del imperio franco. Pues mientras en la primera época de la adopción de la liturgia romana se distinguieron por sus manuscritos los monasterios del extremo sur de Alemania (monasterios alamanes), como San Galo, Reichenau, Rheinau; a partir del siglo IX surgen otros centros de cultura franca, primeramente algunos situados en el centro de la actual Francia, como Tours, Corbie, París, Reims, y luego otros en la periferia, como Arlés, Verona, Ratisbona, Fulda o las sedes episcopales de Normandía.

Primer documento de la misa francorromana
     El primer documento importante que atestigua la adición de nuevas oraciones al ordinario de la misa romana en el IX es el ya citado manuscrito de Amiéns, con el que, en parte, coincide en el siglo X el manuscrito del sacramentario del abad Ratoldo de Corbie (+ 986) y el sacramentario de Fulda.

P. Jungmann S.I.
EL SACRIFICIO DE LA MISA

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